唐宋時期的地方治理究竟如何？
中央政治權力滲透到地方，到底是鞭長莫及？抑或如臂使指？
「地頭蛇小傳統」遇上「強龍大傳統」，如何研判誰在統治地方？
是國家派任的流官到地方主政？
還是地方勢力與官衙世吏相互勾結在把持地方？
中國氣候水文和物產，在中古以前已然定型，糧作耕耘仰賴太平洋西南季風帶進的雨水，沿著秦嶺由西往東，降雨量逐次增多。雨量過多，會造成洪澇為害，過少或不雨，則旱災必作，隨之是蝗災。唐宋帝國為穩定糧食充分供應，多以糧倉儲米以濟不時之需。這是以儲糧制和義倉制來因應降雨的不確定性。附帶的因應措施有二：其一，藉祠廟祈雨儀式呼求老天降雨，其二，興作陂塘隄堰蓄水和防洪。
祈雨倘若有成，地方官馬上面臨蓋廟酬神的壓力。修廟／蓋廟或是修建陂塘和隄堰，乃一縣之大事，屬於公共工程性質，需要募資和糾集工役，工程本身會連帶牽動到官民之間，以及居民之間的利益之分配。這是測試地方官和地方勢力互動的試金石，會再現於一方碑石所刻的記文中。工程操控權誰屬，似乎決定了地方官與地方勢力追逐公共權力途上誰居上手。
本書提供八至十世紀唐帝國華南地方政治／文化經驗，以及宋帝國十至十一世紀不分南北的地方政治／文化經驗。使用「廟／祠記」、「德政／遺愛碑文」、「循吏傳記」和「牧守行為集錄」四種文本史料，解答中國地方治理文化基因設置，與地方實際政情之間錯縱複雜的關係。
◎封面圖片：
「解州關帝廟」，中國最大的關帝廟，位於山西運城市解州鎮，是關公故鄉。創建於隋開皇九年（589），宋元至明清不斷重修或重建，現今建築為清康熙四十一年（1702）大火後重建。供奉關帝神龕的崇寧殿，懸掛「神勇」巨匾，由清朝乾隆皇帝欽定。
盧建榮
現任《社會∕文化史集刊》（新高地）主編，曾任台灣中央研究院歷史語言研究所研究員、中國文化大學史學系教授，也於國立台灣師範大學、國立台北大學以及佛光大學歷史系兼任教授。
作者是台灣僅見全方位思維的史家，古今中外史蹟皆其獵場，長年提倡「敘述史學」與「新文化史」，將多項獨到研究成果，改寫成平易故事版本與讀者分享。1990年代起，大量引介西方新文化史學巨作（麥田出版叢書），膾炙人口，引領兩岸年輕世代開創史學新風。
盧氏早期敘述史著作《曹操》出版於1980年；《入侵台灣》獲2000年「中央日報」十大本土創作獎；2003年《台灣後殖民國族認同》獲書評家晏山農許為台灣史界勇於挑戰當權第一人；《咆哮彭城：淮上軍民抗爭史》2014年獲北京權威書評專欄4顆星獎。
其他重要著作：《鐵面急先鋒：中國司法獨立血淚史》（2004）、《北魏唐宋死亡文化史》（2006）、《陳寅恪學術遺產再評價》（2010）、《白居易、歐陽修與王安石的未竟志業：唐宋新聞傳播史》（2013）、《唐宋私人生活史》（2014）、《沒有歷史的人：中晚唐的河北人抗爭史》（2020）、《唐宋吃喝玩樂文化史：園林遊憩、飯館餞別與牡丹花會》（2020）、《明清閨閣危機與節烈打造》（2020）、《聚斂的迷思：唐代財經技術官僚雛形的出現與文化政治》（2021）、《中國中古的社會與國家》（2021）、《雙標余英時：浮華教主與徒眾》（2021）、《余英時與台灣學術貴族制五十年》（2021）等書。
代自序：托克維爾半路殺出
導論
實情篇 地方社會刁鑽
第一章 南方書寫下的地方勢盛
一、循吏書寫文本的南方
二、他者書寫文本的南方
三、在地／自身觀點的南方尚鬼書寫
第二章 施雨神碑中地頭蛇小傳統vs.強龍大傳統
一、求雨神祇形形色色
二、有龍王廟、或陰司水神廟對大傳統的衝擊
三、有解旱神力道教神祇對大傳統的衝擊
四、旱災祈雨與泰山后土信仰背後為大傳統張目
第三章 國家文化出擊與地方抵抗
一、孔廟：對治淫祠的神器？
二、興孔途上淫祠猖
三、先賢祠：地方文教與文化資源的援用
四、女神廟問題
第四章 地方公共權力的官民拔河賽
一、話語權在私廟的文本分析
二、話語權在官廟的文本分析
理想篇 治理短板浮現
第五章 史官建構的地方治理極致景致
一、兩《唐書》循吏立傳取捨的同異
二、宋依唐循吏傳的四大指標行為書寫
三、比較漢唐循吏指標內容生變的意義
四、《舊唐書．循吏列傳》只補本章論述框架一例
五、唐修前朝八史的循吏製作
第六章 館臣打造的地方官正面形象
一、教化欄內唐名臣
二、教化欄內魏隋間名臣
三、能政欄內魏至唐名臣
四、興利、勸課欄內魏至唐名臣
五、仁惠欄內魏至唐名臣
第七章 地方官紀功碑上銘刻的治理話語
一、神道設教的「循吏」模本的再生產
二、獨沽一味的循吏樣板
三、教化、技術合冶的循吏樣態
結論
參考文獻
代自序：
托克維爾半路殺出
一
二十世紀六○至七○年代，美國漢學界在處理中國文化議題上，是聚焦在儒家上面，它有個前提假設：就是儒家即令不足代表中國文化全體，但起碼是中國文化的核心。先是在芮沃壽（Arthor Wright）領軍下編出了好幾本論文集。這是以思想史思維在做中國上層文化史。同時，又有以社會史思維在做中國下層社會，或至少是地方菁英政治／文化史。這方面的成就代表有蕭公權和張仲禮師徒，分別推出了《中國鄉村》和《中國紳士》這兩本先驅之作。以上各書在台灣皆以盜版方式出現在書市，多少彌補了當時高教接軌國際的需求。
我在六○年代末和七○年代中，即一九六九年至一九七七年的大學本科生和碩士生階段，同時受這兩股學風之影響。當時因性近思想史關係，比較傾向芮沃壽及其繼任者主編儒家研究各集。彼時，我致力於魏晉和明清思想的探究。迨離開母校──台灣師範大學──我讀到低我五班的黃克武碩論，作的是清代經世思想的研究，這讓我對美國近二十年儒家研究業績，一種比較傾向教化倫理範疇的物事，有了強烈的對照。原來晚明和清中葉編輯的兩套《經世文編》，展示了儒家人物中有人警覺地把其短板的技術範疇物事，做了適時調整和強調。黃克武所為，與先前美國漢學界的儒家研究，有了強烈反差的對照。一九八一年我入職中研院史語所，研究重心從思想史調到社會史，我就把以上思想史界的兩派研究路徑予以擱置。沒想到這一耽擱一晃眼便三十多年！
二
二○一七年至二○一八年，我指導一位博士生作明代地方官的居官和宦遊生活這一議題。因為黃克武是主考官之一，我有幸與他共聚一堂討論明代地方政治。我因曾讀翁文灝先生著書談到中國古代衙署內部陳設，故爾特別指示博士生關注衙署圖材料。由圖樣知，衙署住宅內部結構中，主要有知縣、丞、主簿宅舍，還有雜吏如典史、胥吏等的房舍，這不稀奇，比較引我注意的，是知縣獨立書房的退思堂或思政堂這一建物。我因做宋．曾鞏從政、試圖走第三條路的研究[1]，知曉曾氏寫有〈退思堂記〉，從此由宋至明清，莫不有〈退思堂記〉這一文類（genre）大量存在。這一文類所蘊藏訊息，究與地方政情有何關涉？是我要博士生特別關注所在。我閱讀大量〈退思堂記〉文本後，比較傾向這些是官樣文章，講的是冠冕堂皇，但衡諸地方政治實情，恐怕猶有一間。博士答辯會場合中，連兩年我都與在座明清專家，包括黃克武在內，有所爭鋒相對。他們比較傾向〈退思堂記〉是明代地方政治的若干面向的反映。在兩次博士論文答辯會中，我的看法並未充分說明。畢竟學生和考官才是此會的主角，我身為指導教授只能多聆聽專家意見。儘管該博士生最後順利取得學位，但在我，這個中國地方政治／文化的問題，仍未結束，這引領我從此多關注這一議題。
三
事實上，這議題在二○一一年早就因故有所發酵，二○一二年我收到中國人民大學楊念群教授寄給我他所主編《新史學》第五卷（北京：中華，2011年11月），內有他及其學生胡垣所寫，關於清代地方治理問題兩文。楊寫的是乾隆與疆吏之間通訊搜討吏治之道。胡寫的是雍正時縣佐雜官別出縣廷，與知縣分轄地方，因而主張皇權下縣始於雍正，而非杜贊奇所說，要到清末新政始然。在此，胡強調了從中唐始設的巡檢司之功能。為此，我去信楊教授有所討論。我記得主要講兩點；其一，皇帝的諭旨和疆吏的奏書是規範性史料，不能據以充分體現地方實情，其二，巡檢司從設置以來，對治盜即不彰，在此，制度性史料及效益如何，理應予以檢核，不能說只要有所設置，便證明效益良好。
針對胡原文，我於二○一六年有所回應。我發表〈治盜思維二文化模式之起伏：唐宋的盜匪〉《社會／文化史集刊》第18期（2016年5月）頁83-126。在文中，我指出，由唐入宋，巡檢司其功能多不彰。亦即，我輩研究者不能只拘泥於單方面的制度面，要能一併反思制度的對治面，即盜匪，以及雙方互動這個面向來。針對楊念群研究依傍諭旨和奏書這種規範性史料，我還要多思索幾年，才提出對策。
四
針對楊念群文意見的更落實方案，我要到二○二○年七月想到，使用祠／廟記文、德政／遺愛碑文，以及史官《循吏列傳》，以及館臣大套書中的牧守正面行動書寫文等，來加以解答中國地方治理文化基因設置，與地方實際政情之間錯縱複雜的關係。
我從二○二○年七月，託請卜元鼎兄寄來黃永年寫唐．狄仁傑取締淫祠一文，等如正式進入詳細與楊念群教授對話的階段。這番對話基本上花費兩個夏天（即2020至2021），大體完成本書的寫作。比較兩個不同研究路徑，在我集中在唐宋地方治理所累積的文化資源，在楊念群、胡垣，以及黃克武等，他們是集中在清代的地方治理實務研究。幸而在學術資源上，我有黃宗智和杜贊奇兩教授清末民國的地方治理實務研究業績，可以當作參考座標。就這樣，我做的是唐宋中央集權制下的地方控制，所呈現的似乎只到縣這一層級，縣以下幾乎是地方勢力的天下。這一唐宋模式降及清季之前，理應不出此模式。相形之下，黃宗智和杜贊奇無獨有偶，均發現此一模式到清末新政（按：約從1907至1911年）才有了突破口，中央政治權力首度滲透到縣以下的鄉村社會。這就呼應了一九六○至一九七○年代蕭公權和張仲禮師徒所研究的鄉村社會實情了。然而，黃、杜的觀點，到了二○一一年十一月，遭到楊念群和胡垣師徒的修正，說皇權下到縣，早在雍正時期，即已開始。中國中央集權制與地方自治是以縣以下作為疆界線，究竟從何時起才開始被中央政府所突破？是由清季新政發韌、再降及北洋、國民政府呢？抑提前在雍正時從事吏治改革之時？目前遺下爭議，有待更多的地方治理史研究個案，才能更準確地說分明。
五
同時，漫長的從秦漢至清季（即西元前三世紀初至十九世紀結束），長達二千一百餘年，光只有盧建榮所究中唐至北宋末（從西元760-1200年）這四百四十年個案，仍是太單薄，還要更多人投入，才能更具體知曉這二千一百年皇權不下縣這一模式的實質。當然，地方治理文化基因早在西元一世紀班固所寫《漢書．循吏列傳》時，即已設定此文化程式，繼而五世紀范曄寫《後漢書．循吏列傳》更加碼予以鞏固。這部分，有余英時於一九八六年發表〈漢代循吏與文化傳播〉一文於《聯合報．副刊》，有所疏解其中關於教化的文化意涵。這其實部分地與經世思想側重技術部位文化意涵，有所針鋒相對，可惜雙方並未形成文化交鋒。黃宗智和杜贊奇的地方治理研究，是孤立於這場學術語境之外，並未產生學術對話意義的自成體系的研究。有所針對黃杜的學術對話，要到二○一一年的楊念群及其學生胡垣出現，才有了有意義的結果。
六
二○二一年十月的此刻，我完成本書，在付梓前夕，回首前塵往事，從一位大學生，沾染儒家思想這一上層建築物，同時被澆灌以經世思想者與官僚另一下層建築物，在這上下震盪之下，思維獲得展開，但還談不上有自己想法。直到九○年代讀黃宗智和杜贊奇的書，內心經歷一場類如啟蒙運動式的文化風暴，這是大開眼界。再往下二○一二年讀到楊念群和胡垣針對黃杜的修正看法。我多年醞釀的想法，在二○一七─二○一八年上述兩場博士論文答辯會上，有了黃克武等明清史專家的刺激，以及此前二○一五年發表曾鞏政治生涯（老於擔任地方官），與二○一六年發表唐宋盜匪等兩文，整個想法愈發清晰。此時，萬事俱備只欠東風了。二○二○年至二○二一年，時值全世界肺炎病毒疫情肆虐期間，激發了我提筆寫本書的強烈慾望！
七
以上講來，本書是我職涯四、五十年期間，與我終極關懷關係密切，即民主盟友是地方自治，民主敵人是中央集體制，這一教示是托克維爾於其《舊制度與大革命》一書中的精華所在，從一九八七年我閱讀該書以來拳拳服膺至今，不敢一日或忘。在我於台北大學歷史系兼課三年承乏「法國史」教席，以及文化大學專任十年擔任「法國史」課程，不斷向學生重複以上托克維爾關於民主政治的真諦。如今寫到唐宋地方自治的情形，正可以與托克維爾說法國地方自治的千年傳統相互對照，這個法國地方自治傳統因路易十四、路易十五、路易十六，以及大革命的持續摧折而告終，法國政治朝向中央集權制之途大邁其步，以至於遲滯法國現代民主到托克維爾死於十九世紀中葉，法國人仍得不到政治自由。實際上，法國民主政治受到一九八七年左派上台完成首度政黨輪替，才開新紀元。如此說來，從大革命發生，法國花費近二百年才走上民主政治的坦途。在此，欠缺地方自治的基礎文化工程下，民主政治的建立，何其比登天還難。
回到本書的唐宋時期，中央集權制是時興當紅的體制，即令它滲透不入縣以下，而縣以下實際是仕紳、世吏在共管，也與二十世紀法國民主式政治無關。迨一九一二年中國行共和，但彼時地方自治已被中央政治權力所消滅，倘若參照托克維爾的民主理論，這似乎解釋了清末新政既走不上君主立憲制，也使北洋和國民政府想走共和立憲制也潰不成軍！這段清末民國史（1907-1949）仍有待更精緻的研究，好為中國人解惑。但無論如何，托克維爾的民主政治說是可以據以加以檢測中國個案的。
是為序。
盧建榮寫於二○二一年十月二十日
台北寓所
[1] 參見拙作〈難成氣候的兩種政治文化建構──北宋曾鞏政治實驗挫敗試論〉《社會／文化史集刊》第16期（2015年4月）頁105-134。
實情篇 地方社會刁鑽
中國氣候無法適時降雨，使糧作生產受到極大程度抑制。這在地方社會，中央派任流官與地方勢力面對這樣生計大難題，無不訴求具施雨靈力的神祇（以龍王和城隍為主）降福消災。這就涉及祠廟的地方公共工程施作。流官與地方勢力之間都想在祠廟興造上扮演一定角色，於是上演了地方公共權力競逐的戲碼。在此，這類祠廟屬非正信，抑且因違法需賴官員加以取締。然因降雨有功，流官只能在執法上睜隻眼、閉隻眼。抑有進者，在文化分野上，流官信守大傳統，但地方勢力多浸潤在小傳統之中，而有了強烈文化隔閡。有的流官因親歷降雨神跡，文化上反皈依到小傳統這邊。亦即，在地方實務推動上，地方官碰到司法難以執行和自家文化信念動搖的雙重危機。這在官員養成上，原本應負有消滅小傳統重責的，但在實務上反與小傳統共舞。這在邁向模範地方官之途上，產生了撞牆的效應。
廟宇興造需款項和工役，以及完工後需文士寫紀念碑記，本書發現這些過程多操在地方勢力手中。即便國家主導的官廟（這些與地方居民距離遙遠），可在款項、工役，以及記文寫作人選上，居於掌控方，但還是留有空隙讓地方勢力鑽空子。官廟中的孔廟和先賢祠，是流官極其措意之事，但其文化效益卻無關一般居民，談不上可以「化民成俗」。因此，蓋再多孔廟和先賢祠，終究白忙一場。
第一章 南方書寫下的地方勢盛
本書的目的不在做純宗教史式研究，而在考察唐帝國在其後半期對南方控制鬆動的過程，其表現在日常地方官治理的層面上，產生文化鉅變，然這部分的演變非常之隱微，當時人不夠警醒而察覺出。帝國派往南方治理的官吏從州刺到節度區帥似乎北人居多。他們赴任之前滿懷的國家典章，特別是嚴禁地方所有非正信——即有違「祠典」者流——等臨近南方現場一看，非正信的民間信仰已經如火如荼發展，這時，到底要否依法辦理，變成北來官僚的一大挑戰。從現存史籍看，嚴格查禁地方信仰——官式稱呼叫「淫祠」——的官員是有，但偏少，反倒是有限查禁、或視而不見的官員居多。這是否表示國法隳壞之跡象、而影響到國家對南方地域的有效控制呢？這是我要考量的所在。對「淫祠」鬆綁是官吏自行選擇，然則這是在國法典章與南方民情之間，有所相扞格不得不然的舉措。倘如是，我要問的有二：其一，明顯既違反典律，又與比地方官稱職更高標準的「循吏」或「良吏」之美稱，背道而馳，這個演變是如何產生的？其二，到了南方現場的地方官是如何發覺國法典章與地方政情實務之間，有所隔閡、且之間鴻溝很大，何以他們的抉擇偏向社會、而背離國家？這樣重社會、輕國家的舉措，對初唐建構的吏治文化有所衝擊、而產生了繼以上第二個問題還可進一步引申出的第三個問題：何種變形治理而依違於國法與民情之間？第三個問題，我已早就另文探討，可以不論。
順著以上第一、第二兩提問，我若再扣緊唐代國家與地方社會菁英之間的互動，續問第三個問題如右：國家在貫徹她文化政策上，明顯與地方社會有所牴觸，是什麼緣故兩者有所對話、而找到平衡點？國家在對待南方地方民俗上，依國法當嚴禁，但南方民間信仰在唐代國家之前早就存在、而且是南方居民的日常文化實踐，這兩者之間緊張關係，隨著唐代國家走向弱勢，南方地方社會其文化政治勢頭，明顯有抬頭利基。中唐以後唐代國家與南方地方社會之間展開可以鬆弛、可以對話的新局面。這時，國家代理人的地方官，南方社會菁英，以及民間信仰的宗教機構之間，產生了何種互相包容、彼此安身的各自適當活動空間？
回到本章上述的三個提問。本章著眼於帝國晚期南方政情的日常場景，就發現地方官對於頻發的盜亂（地方治安問題）與天災並繼之以疫癘橫行，幾乎束手無策。關於盜匪，筆者已發表〈治盜思維二文化模式之起伏——唐宋的盜匪〉[1]一文，可以剔除、暫予擱置。筆者於本章聚焦的是，代表唐代國家的北來官員處理天災和疫癘橫行，將如本章底下所示、多半入境隨俗往趨據說靈驗無匹的祠廟去求神助，這之中可以想見多敗少成。但少數求神滅災而成的案例，往往會被視為神跡，而遺留頌神的碑文和記文。這些遺存史料本身藏有兩點官員治理文化上改變的意義：其一，拜廟求神之舉，已違背國法典章。其二，事後還摻和地方吏民（吏是當地僚屬，民是當地父老，即文本所說的地方菁英）為神廟歡呼、而留下公然挑戰朝廷典章的「劣跡」，卻在當時已被肯認而不受國法治裁了。這是吏治一點一滴被侵蝕而不自知的一個方面而已。倘若再加上官員貪腐、魚肉鄉民等其他因素，國家統治根基也就動搖了。至此地步，地方菁英勢必對官員及其所代理的國家，產生敵意。這種情形，地方菁英於拜廟記文中，難得有所露骨呈現。中唐以後江湖群盜的狠戾和地方官所做的已與典章違背，這兩項是動搖國本的兩件頭號大事。往下發展，便是升級為公然叛亂，竟發生在帝國賴以生存的財政和糧食中心之南方。這其實是由來已久、發展以漸所導致的結果。本書還不用講到那裡，只往前溯及官員其吏治往下滑落，以及地方菁英有所側目這段時期的事即可。
所以，本書要處理的是南來北士的地方官，他們是一腦袋大傳統核心價值──即欲消滅小傳統那一套，用當時話講是「化民成俗」——承載者兼實踐家，在南方攸關社會網絡的文化現場，會與南方小傳統的代理人，即地方菁英和宗教機構執事人員，發生碰撞。南來北士他們受到南方小傳統承載者，即官署僚吏和南方文士名流，在助其解決實務問題上，不免在處理他者異文化上無法順其主觀意志行事。不僅如此，發展進程竟產生與南方文士名士在文化上合拍的現象。南來北士的官員在對待南方異文化，特別集中在鬼神信仰上，一個極端是嚴厲取締，另一個極端是不聞不問，而這兩極之間還有可供北士抉擇的廣大文化空間。這個依違南來北士的自家大傳統文化核心，與南方小傳統神鬼信仰之間，到底一百多年來（從西元755-880年）主觀形塑出什麼樣的國家與社會新關係，以及在這關係上發展出什麼樣的地方治理文化？而這又與外來官員在盱衡國家與社會關係的重塑過程上，對南方文化採寬容立場、卻被南方文士名流刻意放大傳播、而超出自己所能控制地形成什麼樣的微妙文化結盟？正是本書探討的重心所在。在此，唯一遺憾的是，更多求神失敗的地方官並沒有去製作救災失敗的記文和碑文，這勢必對南方信仰有打擊，同時也使救災失敗的北士不見得會再採信南方文化。還有，治理南方的官員，在本章，以北士為多，南士被派任南土的情況，應該有一定的數量，惟在本章中似乎只見一、二例。南士治理南土，面對國家與社會重塑關係的新局，可以想見，他們理論上比較尷尬，但實情呢？
一、循吏書寫文本的南方
在中晚唐南方地域，地方官日常中處理林林總總的物事中，荒政、淫祠，以及醫療等三項，是經常碰到的棘手之事。自漢代以來，合乎中央政府肯定的地方官，被稱為循吏或良吏，這群人多少在活著之時就有關於他們治績的記載，流傳於世。這些記載被銘刻在一方巨石上，通稱之為「德政碑」或其他稱呼。[2]本書稱此類文獻為循吏書寫文本。中唐楊憑為羅珦寫的德政碑文，恐怕是這類文本相當有代表性的一份文本。在未分析這份德政碑文本之前，我要對文本作者說幾句話。楊憑出身宏農楊氏，代宗時便有文名。繼而升官至三品時，歷任湖南、江西觀察使，可能就在這時，他替羅珦寫德政碑文。時約為德宗末的七八○年代。之後元和四年（809）楊憑調為京官，升至京兆尹時，以過去犯贓罪和今時奢侈無度，被貶為臨賀縣尉。[3]回到楊憑這份文本，它敘及羅珦在安史之亂前後，歷任奉先縣令、廬州刺史兼團練史，以及壽州刺史兼團練史等三任，但主要集中講廬州刺史任內表現。[4]必須指出，廬州在淮南道轄境。
筆者在聚焦於羅氏於廬州的表現之前，稍加探底其人，羅是越州會稽人，是位道地的南士。本章處理到的地方官，只羅氏一人入傳《循吏列傳》。[5]再回到楊憑於其文本中，是如何再現羅氏治績的。楊憑是從地方搢紳勒石紀功說起，繼而順筆講了羅氏的三代先人的官歷。此為第一段。第二段在講具體事功之前，有一番治績總論。
第三段以下才是具體治績，依其次第，計有其一，批判淫祠，其二，倡導居民有病當去巫就醫，其三，設立學校，其四，公平稅田，其五，改良織布機使增加生產，其六，公平考課下屬，其七，厲行中央養老福利政策，其八，遵行兩稅法的財政三分畫分等。
以上八個治理方面中，與本書相關的論旨分布在第一和第二兩項。羅珦治廬五年，運氣很好（極之罕見），沒碰到本章關心的荒政。其他諸項與經濟生產、稅賦稽徵、財政分配，以及行政管理和領導等，都關係到帝國地方治理的要政，但以無關本章論旨，暫置勿論。
回到本章論旨上面。唐代地方官在處理宗教信仰這一問題，倘依法行政，官員唯有一途可為。那就是，凡不合中央頒布的祭祀神祇，全要毀廟去偶。這在當時有個套語，說「淫祠」非典，非得除之而後快。中國古代信仰是一種泛靈信仰形式，神祇中有想像之神，如昊天上帝，有大自然山川，有死去之人，有木石，有家內庶物，更有活人（叫生祠）等等不一而足。以上崇拜對象不存在經典書冊，然而，唐以前，外來的佛教和本土的道教，都不斷擴充其經典書冊。入唐之後，佛、道兩教，已與西漢以來獨尊的儒家，並立為三。佛、道諸神在法定上被列入可供祭祀的正統。但佛道之前更早就存在的各種靈信仰，有的被官方認可，屬於正統。[6]既存的萬靈充斥在帝國境內，但絕大部分的靈不被官方認可，而被畫歸需查禁的「淫祠」。這用今天理解的概念，就是異端。這套神祠管理如何具體落實到地方，到了開元二十年（732）頒布的《大唐開元禮》，又有了更系統的規定，在卷一，有州縣小祠清單，以及卷七十，有「諸州祈諸神」的標準做法。[7]
羅珦這位循吏運氣特別好，五年在廬州沒碰到水、旱、蝗等常見的天災，這省去他為救荒而耗費心力，以致不會因為恢復延遲而使地方治理失靈。荒政一旦出現，會使官員面對兩個困境：其一，要否厲行打壓地方異端型宗教？其二，要否權宜地利用地方信仰而有助救災？依文本所言，羅珦只是禁民赴廟祭禱，但沒有毀廟，同時，他禁民接受巫師治病[8]。他只查禁行為，沒有切斷源頭，諸如捉捕廟祝與巫師。我估計這對小傳統打擊不大。羅珦只是表態，支持中央政令，實際並沒有切實奉行。之所以如此，或許與他是南方人，對南方小傳統不忍心趕盡殺絕吧？還有，八世紀五○年代的羅珦所為，距離《開元禮》的頒布，很接近，他不可能不知規定。這裡，就是政令在地方落實會有被打折扣的問題。
由於羅珦在肆應地方宗教信仰上，不是國家所欲見典型的例子，筆者先予擱置。筆者要先考察全面打壓地方宗教的事件。這我要先檢視唐代前期一個極為經典的案例。主角是武則天治下的狄仁傑。
關於狄仁傑於垂拱四年（688），任江南巡撫使時奏毀淫祠一千七百所的事蹟，在狄氏死後數十年到上百年，唐人劉餗《隋唐嘉話》和封演《封氏聞見記》等私家載記，都分別談到此事。到了宋朝，還是有人津津樂道，像王讜《唐語林》照抄封氏文字，以及宋初國家編輯的一部大書：《太平廣記》，就中收載《吳興掌故集》中，載有〈狄仁傑檄〉一文。這四條材料都教當代史家黃永年於其〈說狄仁傑的奏毀淫祠〉[9]一文（1995）中，都加以抄錄與比對過。筆者就不用重複勞動，直接講黃氏的發現。黃氏在比對兩唐人筆記載記中，指出所毀廟宇被崇拜的神祇，有項羽等九位歷史人物，在狄仁傑看來，是不值得後人崇敬，故爾予以銷毀，但他留下以崇拜吳員等四位正面歷史人物為名的廟宇，可知沒有一律毀壞。至於不毀這四類廟宇的理由，是這四人在生前德行和事功上值得當後人的楷模。
在此，我必須指出狄氏文化行動中，被毀九神和許存四神都不在官方著錄的合法祀典之中，但狄仁傑用一己認知或毀或留。也就是說，狄氏雖未完全照章辦事，但手段極盡激烈之能事。狄氏在江南時間不長，未遇荒政，一到任不由分說，便大刀闊斧，對異文化加以整頓。考其原由，不外以下三端：首先，狄氏是大傳統中人，對於朝廷頒令的祠典念之在心。再加上他任內轄境沒發生天災，百姓不到人窮呼天需要神助的艱難時刻，這在狄氏執行朝廷化民成俗的文化政策，顯得輕而易舉，不用瞻前顧後。還有，他可能認為，留下吳員等四位神祇所統領廟宇，也足敷江南居民崇拜之用，這在他已是法外開恩也說不定。以上三點，足供我站在黃永年史料研判的基礎上，再往下申論如下：我必須再指出，狄氏在客觀情勢上從事禁毀異端信仰，一點也不困難。其次，狄氏在治事分寸上，他斟酌朝廷頒令與在地居民信仰之間，已表現其妥協的一面，並未十足十執行朝廷嚴命。但問題是，那以項羽為代表被禁毀的九種神廟，從此一棒被打死，江南百姓就不敢再崇信了嗎？
這由黃永年文告訴我們答案：狄仁傑一離任江南，這些禁毀廟宇又告死灰復燃。易言之。狄仁傑雷厲風行齊一風俗——即用大傳統取代、消滅小傳統——的行動，根本未見成效！黃永年引證史書，說安史之亂後，被狄氏禁毀的項羽廟還活生生地在運作中。上舉狄氏頒布禁毀〈檄文〉中，便是指名項羽為這類「邪神」之尤者。然而，事過九五年和一三七年，兩《唐書》的〈于頔傳〉和〈李德裕傳〉兩文本中，對於德宗時任過荊州刺史的于頔，與穆宗時任過浙西觀察使的李德裕，都踵武狄仁傑霹靂手段，再事大肆摧毀項羽等被禁毀的廟宇一番。[10]
在黃文此處，我要補充說明的，就是于頔和李德裕的毀廟行動，同樣未遇阻難，且輕易為之，迅即滿足其大傳統中人的文化優越心理，毫不顧及江南地方居民文化另有歸屬，即小傳統。朝廷京中大員與江南庶民（說不定包括菁英）之間，雙方之間文化的異質性，在前者觀念中堅持的，就是循吏「化民成俗」的這一套。于、李兩北來官員，先後重複做了狄仁傑當年做過的事，他們只當成為循吏所當為，如此而已。另外，黃永年指出，從六朝以來至唐代，歷代政府執念於江南淫祠糜費財物，故爾必須禁絕，還有，就算借名正面形象的歷史名人神祇（如吳員等），其廟祝或巫師，跟被禁毀廟宇其廟祝或巫師一樣，都在斂財害民。黃氏引證事情發展，確實如其所言。但我認為，史籍／小說文本敘及淫祠斂財害民的故事，都是對江南庶民信仰這一端的缺席審判。文獻從來未予江南庶民信仰者發聲。廟祝與信眾之間不純粹只是騙財和受騙的經濟關係，它還有繳錢保平安的心理需求這一面。這類生活安全是國家疆吏治理無法提供的，卻不許江南庶民繳錢祈求平安。這部分是官方／菁英觀點的敘事文本照顧不到的。史家在解讀這類偏於一隅的載記史料，要多留一分心眼，好照應到被噤聲的芸芸大眾。這是典型史料的空白處，需要我們現代史家多予留意。
[1] 參見拙作此文，刊載在《社會／文化史集刊》第18期（2016年5月）頁83-126。
[2] 關於這類碑記的分析，參見盧建榮（2007）和仇鹿鳴（2018）的著作。前者見氏著《飛燕驚龍記》（台北：時英，2007。新版《沒有歷史的人：中晚唐的河北人抗爭史》，台北：暖暖書屋，2020）在分析〈田布碑〉（以上見頁55-67）、〈李載義碑〉（頁179）等，首開碑紀念物的政治宣傳作用。後者見氏著《長安與河北之間》（北京師範大學出版社，2018）頁130-149，則更進一步言及碑座視覺意像與傳播作用，之後有兩節論碑與政治秩序、與控駁藩鎮的政治效益，分別為頁126-155，以及頁156-169。
[3] 參見《舊唐書》（北京：中華標點本）卷146，（楊憑傳），頁3967-3968。
[4] 參見清．董誥編《全唐文》（台北：匯文書局，1961）卷478，頁6180-6182，而廬州刺史任內表現，見頁6181。
[5] 參見宋祁《新唐書》（北京：中華標點本）本傳，卷197，頁5628。這份傳記很明顯脫胎於楊憑所製作的傳記文本。
[6] 唐代被官方核可的祠祀，可參見章群《唐代祠祭論稿》（台北：學海出版社，1996）下篇，「天地諸神」頁65-100。
[7] 參見池用溫解說，《大唐開元禮》（東京：汲古書院，1972）。
[8] 當代學者蔡帆使用楊憑〈德政碑〉文本，對於地方信仰依然存在，判斷地方勢力處在良好情況，足夠從事形塑地方文化往反李唐國家的文化秩序方向前進。參見蔡帆，《朝廷 藩鎮 土豪—唐後期江淮地域政治社會秩序》（杭州：浙江大學出版社，2021年4月）第109頁。
[9] 參見氏作，發表於史念海主編《唐史論叢》第6輯，（西安：陜西人民出版社，1995）頁58-67。另David McMallen在研究唐中宗中興，亦提到狄仁傑毀淫祠和他被小說化的法官作為，見氏作“The Real Dee：Ti Jen-chieh and T’ang Restoration of 705”Asia Major, 3rd serial, vo1. 6, no1（1993）PP.1-81.
[10] 參前揭黃永年文，頁65。
