約翰．斯圖亞特．穆勒：
英國自由主義理論大師、效益主義倫理學的集大成者。
最大幸福原則：效益主義的標準並非個人的最大幸福，而是整體的最大量幸福。
「效益主義」或「最大幸福原則」的主張：
若行動傾向於促進幸福就是對的，若傾向產生不幸則是錯的。
幸福就是人所意圖的快樂以及免除痛苦；不幸就是痛苦和欠缺快樂。
快樂及免於痛苦是唯一可欲的目的。
終極目標，就是要在質與量兩方面都盡可能地遠離痛苦，盡可能地充分享受快樂。
效益主義的標準並非個人的最大幸福，而是整體的最大量幸福。
「效益主義」，過去譯為「功利主義」，但因「功利」的中文一詞易遭誤解，誤以為是追求私利或唯利是圖，故後來以「效益」代之。效益主義最為一般所熟知的，即邊沁所主張的追求「最大多數人的最大幸福」原則。但此說遭到來自各方的許多批判和質疑。
穆勒由於繼承了邊沁的效益主義思想，為釐清各方批評，寫下回應文章。本書的內容最初是以一系列三篇的方式，發表於一八六一年的《弗雷澤雜誌》，一八六三年時才首次集結成書出版。
穆勒認為，效益原則就是道德的根本原則以及道德義務的根源，並試圖提出有助於理解與接納效益主義或幸福理論的說法，以證明並闡明這套哲學理論。他主張若行動傾向於促進幸福就是對的，若傾向產生不幸則是錯的。幸福就是人所意圖的快樂以及免除痛苦；而不幸就是痛苦和欠缺快樂。但在衡量快樂時，得要同時看重質與量。他指出抨擊者甚少正確體悟到，效益主義關於正確行為標準的幸福，並不是行為者自身的幸福，而是所有相關人等的幸福。
本書特色：
◎全新中文譯本
◎林火旺（國立臺灣大學哲學系教授）專文導讀
書評推薦：
穆勒的各方評價：
◆賽班（George H. Sabine）：穆勒倫理學的中心道德觀念和康德一樣，是真正尊重、關心與道德責任相稱的尊嚴，沒有這種尊嚴就談不上道德責任。
◆羅爾斯（John Rawls）：穆勒將他的效益觀與人類作為進步存有的永久利益結合起來。
◆海耶克（F. A. Hayek）：被他引向社會主義的知識份子數量之多，大概任何人都無法相比。
◆羅素（Bertrand Russell）：穆勒在他的《效益主義》中提出了一個議論，實在謬誤得難以理解他怎麼會認為它是正確的。
◆以撒．伯林（Isaiah Berlin）：他是一個世代、一個國家的導師，但也僅是導師而已。……他不是一個具有原創力的人，卻改變了他那個時代的人類知識結構。
◆熊彼得（Joseph. A. Schumpeter）：約翰．穆勒超越了他早期的邊沁主義。但是他從來不曾完全擺脫效益主義的桎梏。
◆拉斯基（Harold J. Laski）：自從穆勒去世後過去的五十年中，還沒有出現一位學者，對同代人的思想的影響有像他那樣深遠。
◆羅斯巴德（Murray Newton Rothbard）：他的學術立場既屬於每個流派的立場，又哪個都不屬於，而是一個萬花筒，充滿變化、轉型與矛盾。
作者簡介：
約翰．斯圖亞特．穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）
十九世紀英國最有影響力的哲學家、古典自由主義思想家、道德哲學與政治理論家、經濟學家，邊沁之後效益主義最重要的代表人物。
父親為詹姆斯．穆勒（James Mill），同為知名的效益主義哲學家，約翰是長子，從小就接受嚴格的教育，3歲讀希臘文，8歲學拉丁文、代數和幾何，12歲學習邏輯學，13歲學政治經濟學，年少即具備了相當的知識能力。由於父親與邊沁友誼深厚，他也深受影響，甚至繼承邊沁的效益主義思想，為邊沁整理遺作，成為接班人。
1823年開始任職於東印度公司，至1858年東印度公司解散為止。1852年與相知21年的哈莉耶特．泰勒（Harriet Taylor，1807-1858）結婚，妻子對他的思想與行動皆極具啟發性，兩人志同道合，在他們戀愛與婚姻期間，也是穆勒創作發表的高峰期。晚年曾任一屆國會議員（1865-1868），為英國的政治與社會改革、爭取勞動權益和婦女權利等，都做出很大的貢獻。
其他著作包括：《邏輯體系》（1843）、《政治經濟學原理》（1848）、《論自由》（1859）、《論代議制政府》（1861）、《女性受到的壓制》（1869），以及《論社會主義》（1876）等。
譯者簡介：
邱振訓
國立台灣大學哲學博士，研究專長為倫理學、道德心理學。譯有：斯賓諾莎《倫理學》、《大師與門徒》、《自己拯救自己》、《窮理查年鑑》、《來生》、《離經叛道的哲學大冒險》、《這一切究竟是為什麼：20個哲學大哉問》等書。Email:cch5757@gmail.com
林火旺導讀：穆勒及其效益主義
第一章 緒論
第二章 效益主義的真義
第三章 效益原則的終極制裁
第四章 效益原則的證明
第五章 正義與效益之關聯
譯名對照表
穆勒及其效益主義
林火旺（國立臺灣大學哲學系教授）
十八世紀英國哲學家休謨（David Hume, 1711-1776）的倫理學著作中，已經出現「效益主義」的思維，而第一個使用「效益主義」這個名詞的則是英國哲學家和社會改革者邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832），但是讓「效益主義」對後世發揮極大影響力的人，則是約翰．穆勒。穆勒是十九世紀在當今最著名的哲學家，他的兩本著作《效益主義》（Utilitarianism）和《論自由》（On Liberty），在當前歐美各大學校園中是重要的教材，被學生廣泛地閱讀。
早期台灣哲學界承襲過去的翻譯，將utilitarianism譯為「功利主義」，但是「功利主義」在民間的用法是負面的，一般人對「功利主義盛行」這句話的理解指的是：社會上自私自利的風氣普遍瀰漫，然而這和utilitarianism的本意大異其趣，所以譯為「效益主義」比較不會扭曲原意。「效益主義」作為一種道德學說，並不具有「自私自利」這樣的蘊涵。在說明效益主義是什麼之前，先介紹穆勒這個人。
（一）穆勒的生平
哲學思想是經過反覆論證、深思熟慮的過程，所以一般而言哲學家比較容易言行一致，因為哲學家對自己的思想深信不疑，自然會在行為上體現出來。因此要理解一個哲學家的思想，有時候從他生平可以透露一些端倪。
穆勒的一生就是一個傳奇。如果蘇格拉底被後人尊崇是由於他忠於自己的信念，不惜以身殉道──他放棄逃亡，選擇接受雅典的法律制裁，在獄中喝毒酒而死亡，即使他的罪名在今人看來實在是「莫須有」；穆勒則是忠於自己的愛情，任謗任怨、孤老一生。在當代這樣的一個多元價值的社會中，鼓勵年輕人「做自己」、不隨波逐流，似乎是老生常談，但在十九世紀那種貴族階級仍然存在的英國社會，「做自己」則需要很大的膽識和智慧，穆勒應該是此一價值觀最堅定的論述者。
穆勒於一八○六年在倫敦出生，他是詹姆斯．穆勒（James Mill, 1773-1836）的長子，沒有一個小孩經歷像穆勒一樣不尋常的童年。
在穆勒兩歲的時候，他父親遇到邊沁，不久就成為邊沁的忠實信徒，而將其餘生完全奉獻在實踐效益主義的改革，他也因此選擇了其長子作為此一效益主義傳統的繼承者，由於他父親信奉經驗主義（empiricism），經驗主義的基本假設是「人天生是一塊白板」，所有的知識都是來自於經驗，而且由於人本身也是經驗的一部分，所以研究人類的方式可以像研究動物、植物或物理一樣，建立在穩定的經驗基礎之上。老穆勒相信，透過合理的教養，可以使受教者避免無知和脆弱，而無知和脆弱則是不合理的思想和行為的主要來源，也是人類災難和邪惡的原因。所以他要透過一系列的教育設計，想將穆勒塑造成一個純綷的效益主義心靈。
因此，穆勒的正式教育完全在他父親直接教導下進行，他在三歲時每天的功課是希臘文和算術，七歲以前已經熟知柏拉圖的前六個對話錄，接下來五年他把其餘的讀完。八歲開始學拉丁文，接著讀古典名著和歷史，十一歲幫他父親糾正其著作《印度史》（History of India），十二歲開始嚴肅的探究哲學。老穆勒不讓兒子接觸宗教、形上學，也很少讓他接觸詩，所有邊沁認為造成人類愚笨和錯誤的東西，都不允許他兒子接觸。所有的藝術中只讓他碰音樂，也許因為音樂不會錯誤地呈現真實的世界。在這樣的教育下，穆勒在滿十二歲時，他所學到的東西相當於一個三十歲的飽學之士。
十四歲時雖然離家在法國住了一年，但是這期間並沒有中斷心靈陶冶，十五歲回到倫敦攻讀法律。研究心靈哲學是他嚴格學術訓練的頂點，但是穆勒的教育還包括和學術大師的認真對話，譬如：政治經濟學家李嘉圖（David Ricardo, 1772-1823），以及一些常到他家的邊沁學派的重要學者。在每日訓練、背誦、演講、對話之中，其父親盡可能將他塑造成合乎邊沁印象的心靈。
一八二三年穆勒被任命為父親的助理，就職於東印度公司，這才結束他的正式教育而開始其職業生涯，老穆勒一直到一八三六年去世都在東印度公司的倫敦辦公室任職，同樣的，約翰整整三十五年的職業生活也在東印度公司度過，一八五六年他升為首席審察員，是一個僅次於秘書長的職位，直到一八五八年這個公司解散，他才離開這個職位。隨後穆勒拒絕一個政府職務，他決定從行政工作退休。一八六五年他被選為下議院議員，一八六八年競選連任失敗而離職，晚年穆勒完全投入寫作，大部分時間都和妻子前夫所生的女兒同住在巴黎，一八七三年去世，享年六十七歲。
穆勒是一個好奇心強的人，所以他對各種思想都有極大的吸收力，他自己也承認其思想和人格受到許多不同論著的影響，而對他思想的形成影響最深的是他的父親和妻子。穆勒年輕時正如其父親所計畫的一般，是邊沁的忠實信徒，效益原則對他而言是一個信條、學說、哲學，也是一種宗教，他在十七歲時組成效益主義社團，以鼓吹效益主義的激進改革。所以年輕的穆勒是效益主義信條的熱情擁護者。老穆勒一點都不懷疑自己的實驗，他成功教養出一位極有知識和完全的理性人，邊沁的教育觀得到證實。在那個心理學知識極為幼稚的年代，沒有人會對老穆勒的教育方式感到驚訝。
然而穆勒在二十歲時經歷他後來稱為「精神危機」時期，他描述自己是一個情感上飢餓、心智上過度發展的人。在這段時間，他對父親知識的宰制逐漸產生反彈，一直到老穆勒死後好幾年，他還在嘗試擺脫父親的知識陰影。穆勒將其精神危機歸因於童年的教育，認為他早年的受教方式是錯誤的，因為其道德感並未得到充分的培養。穆勒相當尊敬他的父親，雖然他對父親並沒有什麼感情，在穆勒死前幾年他還抱怨他父親把「理性」當成宗教，而永遠貶抑感情和情緒。穆勒認為父親待他不夠親切，老穆勒永遠只努力啟迪其智能卻完全忽略他們之間的情感。所以在他精神危機時，穆勒無法找父親幫忙，因為他認為父親不能瞭解他的困境。
年輕的穆勒就是缺乏情感，他覺得沒有使命感，生命沒有目的、意志麻木、精神極度沮喪。基於他的訓練，他將情感的不滿足簡化成一個問題，他問自己一個簡單的問題：「如果他被教導去相信的邊沁理想實現了，這個事實會使自己的所有欲望實現嗎？」他害怕的發現，答案是否定的。如果是這樣，那麼生命的目的是什麼？他找不到存在的目的，現實世界中的任何東西似乎都是蒼白無趣的。他試著分析自己的情況，問自己是不是完全沒有情感？他覺得自己沒有繼續活下去的動機，而且希望自己死去。直到有一天他閱讀一位法國作家的回憶錄，其中一個悲慘的故事忽然讓他感動的落淚，這件事使他說服自己，原來他是一個有感情的人，這開啟了他的復原之路。
為了尋找心理折磨的出路，穆勒採取的是一種革命的形式，對抗其父親和邊沁教導的人生觀。穆勒開始治療其父親嚴格的知性訓練所形成的缺陷，為了滿足其對情感之渴求，他轉向音樂、詩和藝術，他研讀詩人和文學家的作品，而不是哲學家的理論，他的人性觀、歷史和命運完全轉變。在這段過程中他得到兩個和其父親對立的信念：（1）幸福不能直接追求，而是追求其它目的的副產品；（2）情感培養對人格的均衡發展極為重要。穆勒經過好幾年的默默掙扎，企圖重新掌握自己的生命方向，這個心理危機直到他遇到他所謂「生命中最珍貴的友誼」時才告結束。
穆勒並不是一個本質上就具有叛逆性的人，他深愛他的父親，而且也被其主要的哲學主張所說服。他支持邊沁對抗獨斷主義、超越論，因為這些都抗拒理性、分析和經驗科學，這些想法他一生都堅定相信。但是他對人的觀念產生重大的轉變，他對原始的效益主義運動，成為一個不太公開的反對者，保留他認為真或有價值的部分，他繼續信仰幸福是人類存在的唯一目的，但是對於什麼樣的東西有助於幸福，則不同於他的導師，他後來認為最有價值的不是理性和享受，而是差異、多樣、生命的豐富、創造性和獨特性，他最痛恨和擔心的是狹隘、單一、權威或大眾習俗對個性（individuality）的壓制。
穆勒十七歲前在精神上已經充分成形，他在智性上的成就在那個時代甚至任何時代都是非常傑出的，他頭腦清楚、坦白、口齒清晰、極為嚴肅，沒有任何一絲的恐懼、虛榮或幽默，往後十年，他撰寫文章和評論，這些使他成名。穆勒二十五歲時已經是英國知識界的傑出人物，這年他遇到一位富商的妻子泰勒夫人（Mrs. Harriet Taylor），後來他們成為非常親密的朋友，這份友誼由於泰勒先生的縱容得以充分發展，維持了超過二十年。穆勒常到泰勒家中而且和泰勒夫人合作許多計畫，由於他們過從甚密，倫敦社交圈盛傳他們之間的醜聞。過了些年，穆勒和泰勒夫人覺得他們並沒有把這件事處理好，所以泰勒夫人就和她先生分居，一直到一八四九年泰勒先生癌症去世。一八五一年他們結婚，結婚典禮非常平靜，只有泰勒的兩個小孩參加。他們在一起八年，健康情形並不好，幾乎遺世獨立，儘可能避免和老友打交道，但是他們顯然過得幸福而且滿足，他們花很長時間討論當時的重大問題，一起寫作。一八五八年的一個假日，穆勒的太太突然去世。
穆勒對妻子的美德大力推崇，稱她具有深刻的智慧、詩人的氣質、高度的想像力、溫柔的靈魂，不論這是否為溢美之辭，他在父親身上找不到的特質，在妻子身上得到完全補償。穆勒曾說：「給予和得到情感的欲望幾乎是我性格的全部。」他認為妻子給他的影響是有益的，而她對他思想的深刻影響也是無庸置疑的，他們是彼此熱愛而且氣味相投的伴侶，也是創作上非常合適的伙伴，穆勒最佳的作品可以追溯至和她在一起，而且她的特點顯然影響穆勒以後的著作。事實上穆勒自己承認，他晚年的作品實際上是他們兩個人的合作成果，只是由他執筆而已。
穆勒並非職業作家，將近五十年的寫作，他完成了不少作品，而許多重要著作都是在下班、週末和假日完成，至少在他五十二歲退休前都是如此。他在十六歲就開始寫作，第一部主要著作是一八四三年出版的《邏輯體系》（The System of Logic），一八四八年出版《政治經濟學原理》（Principles of Political Economy），這兩本書都發行好幾版，穆勒的學術地位也因此穩若磐石。最為膾炙人口的著作當然是《論自由》和《效益主義》，後者在一八六三年出版；前者則是他妻子死後一年的一八五九年出版，穆勒堅稱這本書是他和妻子的合著，書的內容他們已經討論過許多次。熟悉《論自由》內容的讀者，應該很容易接受這本書是二人合著的說法。（未完）
第一章 緒論
在人類知識現況的各種情形中，沒有什麼會比爭論對錯判準的決定，在進展上如此些微而更不符預期了，或者說，至今關乎各類重要議題的思辨中，沒有什麼會比這一項還更明顯停留在倒退狀態。打自哲學初萌之時起，關於至善（summum bonum），或者說關於道德的基礎（這兩者其實是同一回事），就一直是思辨中最主要的問題，總是佔據在最天才洋溢的知識份子心頭，將他們分成了不同的宗派學門，彼此奮力攻訐不休。兩千多年過去，同樣的論辯卻仍未止息，哲學家仍舊簇擁著各家學說，而無論是思想家或是普羅大眾，對這主題難有共識的程度，也絲毫不亞於年輕的蘇格拉底在聽到老邁的普羅塔哥拉斯（Protagoras）學說時，提出效益主義來反對在辯士（sophist）間流行的道德主張的情況（如果柏拉圖的對話錄是根據真實對話寫成的話）。
在考慮各門學問的第一原則時，其實都有著同樣的困惑與不確定，某些學科中也同樣有所不和，就連被認為是所有學科中最確定的數學也不能例外；但是這些學問的結論並不會受到太大影響，而且一般說來其實根本毫無影響。這實在太過奇特，而對這個現象的解釋，是因為一門學問的細節內容通常並不是從所謂的第一原理演繹而來，也不是以第一原理作為支持的證據。若非如此，就沒有比代數更岌岌可危、更不足以推定結論的學科了。代數的確定性並不是從平常教導學生時所稱的基礎原理而來，因為這些由睿智先師所制定下來的原理，其實就像英國法律一樣充斥著幻想，像神學一樣充滿了奧祕。在一門學科中最終被認定為第一原理的真理，其實是對那門學科中的基礎概念進行形上學分析後所得到的最終結果；這些第一原理對該學科來說，並不像是大廈的地基，反而更像是樹木的根，雖然同樣能夠發揮支持的功能，卻從未遭人深掘，不曾見光。可是儘管在科學領域中，個別事實先於一般性理論出現，但在道德或立法等實踐問題上，情況或許恰恰相反。所有的行動都有某種目的，而我們很自然就會假定，行動所依據的這些規則，其整體樣貌也必定源自行動之目的。在進行某種活動時，我們一開始就看似需要對該活動有個清楚而精確的想法，而不是到了最後才來探求這想法。我們會認為，分辨對錯的測試是用來斷定對錯的方式，而不是在確定了對錯之後才出現的成果。
這種困難並不會因為訴諸人們經常採取的理論（亦即我們可以依靠自然官能、感覺或直覺來分辨對錯）而得以避免。因為除了道德直覺究竟是否存在這個仍待商榷的問題之外，那些自稱相信道德直覺的哲學家也都放棄了我們能用這些官能在個別案例中分辨對錯的想法，正如我們用其他感官分辨影像或聲音的情形中所做的一樣。依據支持那些假思想家的人所說，我們的道德官能只會提供道德判斷的許多一般性原則；道德官能是理性的分枝之一，而不屬於感覺官能；道德官能是在尋找道德的抽象教訓時的依據，而不是在實際案例中觀察發現。倫理學中的直覺學派對一般性法則之必要性的堅持，絲毫不亞於所謂的歸納學派。這兩個學派都同意，某個個別行動是否道德，並不是可以直接察知的問題，而是法則在個例上的適用問題。他們大抵也都認定同樣一套道德法則，但是對於這些法則的例證，以及衍生這些法則的權威有何根源，則有不同見解。根據直覺學派的意見，道德原則顯然是先驗的（à priori），除了瞭解那些字詞的意義之外，毋需訴諸其他事物肯定；依據歸納學派的看法，對或錯，就和真或假一樣，都是仰仗觀察與經驗來解決的問題。這兩者都同樣認為道德必須從原則演繹而來。直覺學派也和歸納學派同樣堅決主張，的確有所謂道德的科學；不過，他們甚少試著將充當這門科學前提的那些先驗原則表列出來，更罕於致力將這些不同的原則化約為某一條第一原則，或是說化約到義務的共同根基上。他們會假定一般的道德規誡就是先驗權威，或是會制定出某種共同基礎，卻往往不比那些準則本身更明顯具有權威，而他們所制定出的這種基礎也從來無法廣獲認同。不過，若要能支持他們的主張，所有道德的根本就應該要有一條基礎的原則或法則；或者，就算有好幾條原則或法則，其中也應該要有確定次序；而這條基礎原則，或是解決不同原則間衝突的那條規則，應該要是自明的（self-evident）。
要探究這個缺陷的惡劣情況到底改善了多少，或是要了解人類的道德信念會因為毫無一絲對終極標準的明白體認，而淪落到何等敗壞不定的程度，就意味著要對古往今來道德學說加以完整考察與批判。不過，我們倒是很容易就能指出，這些道德信念之所以能如此穩定與一致，主要是因為它們隱隱受到一個尚未肯認的標準所影響。儘管倫理學因為缺乏廣受認知的第一原則而不被奉為人們真正情感的指引，不過，人們的情感（無論是偏好或嫌惡），卻都同樣大大受到自己認為各類事物會對自己的幸福產生何種影響的想法所左右。而效益原則（the principle of utility），或者邊沁（Bentham）後來所謂的最大幸福原則（the greatest happiness principle），在各式道德學說的形成過程中，就算其他學說再怎麼輕蔑地拒斥其權威，仍然在各學說中都佔據了極大份量。而且，就算再怎麼不願承認效益原則就是道德的根本原則以及道德義務的根源，也沒有任何思想學派會否認行為對幸福的影響在許多道德細節上會是重要的因素，甚至是最主要的考量。我可以更進一步向那些自認非反對不可的先驗道德家說，使用效益主義的論證是避無可避的。我這裡的用意並不是要批評這些思想家；但是為了說明起見，我不得不指稱在他們之中最具象徵性的一部系統性論述，也就是康德（Kant）所著的《道德的形上學》（Metaphysics of Morals）。這位非凡大家的思想體系，在哲學思辨史上絕對能繼續作為重要的里程碑。他在這本著作中倡立了一條作為道德義務之根源與基礎的第一普遍原則，也就是：「依照你能讓所有理性存有者都奉為法則的那種原則而行動。」但是荒唐的是，當他開始從這條規定來推演實際的道德義務時，他卻無法證明，如果所有理性存有者都採取最邪惡、不道德的行為規則，在邏輯上會有任何的矛盾與不可能（更甭提在物理上的不可能了）。他所證明的，就只是沒有人會選擇承擔普遍採納那種規則的後果罷了。
這裡我就不再繼續討論其他理論了。我要試圖提出一些能夠有助於理解與接納效益主義或幸福理論的說法，並且證明這套理論，而這顯然不會是常見或通行意義下的證明。任何能夠被證明為善的事物，必定是因為該事物能被指認為某種手段，可以達致另一個公認毋需證明的善。醫療技術會被證明為善，因為這樣的技術能夠帶來健康；但是哪有可能證明健康是善的呢？音樂技藝是善，因為即使不管其他原因，音樂能使人快樂；但是又有什麼能夠證明快樂是善呢？那麼，如果說有個全面性的程序，能適用所有本身是善的事物以及其他不是作為目的、只當作手段的善，儘管這樣的程序可以為人所接受或拒斥，但它本身卻不是一般理解中的證明。然而，我們並不是說要接受或拒斥這程序一定是出於盲目的衝動或任意的選擇。證明這個詞還有個更廣的意義，但這說法就和哲學中其他問題一樣飽受爭議。這是理性官能的認知問題；但理性要理解的方式也並非只依賴直覺。能夠決定在知性上是否要同意某個學說的思慮，也就相當於是證明。
我們現在就是要檢視這些思慮的性質為何；看看它們是以何種方式得以應用，然後又有何理性根據，能夠據以接受或拒斥效益主義程序。不過，在理性上要接受或拒斥的先決條件，是要正確理解效益主義程序。我相信，一般對於效益主義程序那種非常不足的概念，就是阻撓人們接受它的主要障礙；而只要能夠對之加以澄清，即使只是排除了粗鄙低俗的那些誤解，也能大大簡化問題，更能除去大部份的困難。因此，在我進入能夠為接受效益主義標準的哲學論據之前，我要先對這門學說提供一些描繪，以期能夠更清楚地指出它是什麼，有別於它所不是的那些事物，還要駁斥那些源自（或攸關）對這學說的錯誤詮釋而引發的反駁。在備妥這些基礎之後，我會盡我所能地將這學說當作哲學理論般細細闡明。
