魯曼，德國當代知名社會學家，
他稱本書為其第一部重要的出版作品。
魯曼：「我的風格甚至是反諷式的。我想藉此告訴人們，請不要太認真對待我，或請不要太快地理解我。」
本書對於社會學的貢獻：從系統的自我指涉性運作重新理解社會，並且改寫諸多的社會學概念，例如行動、溝通、社會分化、組織、媒介。但，另一更重要的貢獻則在於此書作為一般的系統理論，讓所有的學科，無論是自然科學或人文社會科學，看見（社會）系統如何解決自身的複雜性問題，（社會）系統之間如何相互觀察與描述，如何在演化中創造各種溝通媒介。
溝通作為社會性質之後，魯曼為社會學帶來新的問題意識：社會以自我指涉的方式維持住溝通的再生產，且，自我指涉總是以區別為前提，因此，社會學的研究便在於理解社會系統如何地演化中創造各種差異，以回應它自己所面對的世界複雜性。他的理論所具有的典範意涵，一方面是對於跨科際的一般系統研究的貢獻，另一則是對於社會學研究的啟發，即，從全社會的角度思考，即，一切的思考及行動，包括魯曼自己的理論，都必須以溝通這個運作為前提。這樣的理論聽來保守，但可能比任何的實踐或理論更認真反思自身的可能性。
專文導讀／魯貴顯：
◆這是一本談自我指涉的書，導論時即表明理論立場，欲將典範轉移到自我生產式的系統理論，接著在第一章開頭更提出再素樸不過的宣稱，「存在著諸系統」，藉以提醒讀者，這本書的系統理論不只是科學陳述，同時還實現著科學系統，即，本書所描述的系統之一就是這本書正在進行著的科學溝通。科學陳述本身製造出它所要研究的對象，同樣的，這本書也製造出具有自我指涉能力的對象。它意不在發現對象的構造，也非使對象在科學面前變得透明，而是讓對象在科學觀察者面前變得複雜，變得更加不透明，也因此使觀察者自身變得更複雜與不透明。──魯貴顯（輔仁大學社會學系專任副教授）
作者：
尼可拉斯．魯曼（Niklas Luhmann, 1927-1998）
德國當代知名社會學家，他的系統理論是二十世紀社會學的重要理論。
曾於1988年獲「黑格爾獎」（Hegel-Preis），其著作《社會的社會》於1997年獲「阿瑪菲社會學及社會科學獎」 （Premio Europeo Amalfi per la Sociologia e le Scienze Sociali）。
魯曼1970年正式獲得畢勒佛大學社會學教席後，嘗試發展出一套複雜的新社會理論，分成三大部份：一是系統理論的導論，成果即是1984年出版的《社會系統》一書，奠定他在社會學理論的重要地位；其次是社會諸不同系統的各論；第三是對現代社會重要功能的整體性分析，即《社會的社會》。
他的著作繁多，有超過50本的專書與500餘篇論文，如《愛情作為激情》、《社會之經濟》、《風險社會學》、《社會中的法》、《社會中的藝術》、《（對）現代的觀察》、《大眾媒體的實在》、《社會的宗教》、《文學藝術書簡》等，《社會的社會》是他生前出版的最後一部著作。身後留下龐大資料，包括手稿、卡片盒，仍在不斷地整理問世中。
譯者：
魯貴顯
天主教輔仁大學社會學系專任副教授。德國畢勒佛大學社會科學博士。主要研究領域為社會學系統理論、風險、時間、溝通。譯有《盧曼社會系統理論導引》、《對現代的觀察》，以及與湯志傑合譯《生態溝通：現代社會能應付生態危害嗎？》和《社會之經濟》。
湯志傑
中央研究院社會學研究所研究員。德國畢勒佛大學社會科學博士。研究領域為系統理論、歷史社會學、社會學理論。編有《交互比較視野下的現代性：從台灣出發的反省》。與魯貴顯合譯《生態溝通：現代社會能應付生態危害嗎？》和《社會之經濟》。
中文譯本導讀：密涅瓦的貓頭鷹們已在黑夜中飛行著
譯例
前言
導論：系統理論中的典範轉移
第一章 系統與功能
第二章 意義
第三章 雙重偶連性
第四章 溝通與行動
第五章 系統與環境
第六章 相互滲透
第七章 心理系統的個體性
第八章 結構與時間
第九章 矛盾與衝突
第十章 全社會與互動
第十一章 自我指涉與合理性
第十二章 對於認識理論的一些結論
附錄一 魯曼生平年表
附錄二 魯曼專書著作列表
索引
中文譯本導讀：
密涅瓦的貓頭鷹們已在黑夜中飛行著／ 魯貴顯
回想
這是一本談自我指涉的書，導論時即表明理論立場，欲將典範轉移到自我生產式的系統理論，接著在第一章開頭更提出再素樸不過的宣稱，「存在著諸系統」[1]，藉以提醒讀者，這本書的系統理論不只是科學陳述，同時還實現著科學系統，即，本書所描述的系統之一就是這本書正在進行著的科學溝通。科學陳述本身製造出它所要研究的對象，同樣的，這本書也製造出具有自我指涉能力的對象。它意不在發現對象的構造，也非使對象在科學面前變得透明，而是讓對象在科學觀察者面前變得複雜，變得更加不透明，也因此使觀察者自身變得更複雜與不透明。系統理論在思考或書寫之初就將自己擺到對象之列，隨著闡述的發展過程也不時觀看自身與所製造的對象之間的關係變化，所以，它不將自己確立為外在客觀的研究者，也不會遵循科學理論的階序分類。
一旦理論自己出現在它的對象之中，便使自己處於比較。理論甚至必須作為自己的對象，即便是在比較的壓力之下依然能運行下去。我們關於系統、自我、溝通及溝通媒 介、歸因、行動、演化等等所探知的一切，也必須經得起理論的考驗，不論自我比較之後的結果是如何地令人不悅。[2]
魯曼認為，自我指涉是個具有爆炸性的概念，一旦對它有所認識，就很難再回到一階觀察，也會告別本體論式的想法。確實如此，而且從這本書再度印刷的次數來說，學界的接受程度似乎日漸增高，介紹魯曼的系統理論的書籍、名詞彙編的參考書、手冊推陳出新[3]。可以說，這個理論已經有了不錯的基礎設施。不過，這並不符合讀者的閱讀經驗。原因之一在於理論被重新書寫的方式。以（教科書列入的）理論學者或學派為主軸的教科書，或以社會學思想系譜寫出的系統理論讀本往往只讓一個思想體系變得支離破碎，讀者最後記得排列或比較諸思想家時背後的判準。觀念詞典、手冊同樣也帶來困擾，使理解變得更混亂，讓讀者在被擷取出來的一條條定義、概念的迷宮裡推敲。這麼一來，讀者少有機會捕捉到社會系統的自我指涉。自我指涉除了作為運作之外，是否也能成為讀者日常生活中的一個啟蒙原則，反思自己的社會存在方式？
為此，系統理論學者傅思（Peter Fuchs）的嘗試是獨特的，也相當成功。他認為，以一本更艱澀的介紹性書籍談魯曼的著作，只會讓讀者更加不悅，也失去耐心，而且，更讓人擔憂的是，理論藉著文字所傳達的思想流動及優雅也隨之消失。於是，《Niklas Luhmann - beobachtet》（《尼克拉斯．魯曼──正被觀察著》）[4]在1992年出版，作者也在前言道出自己同樣遭遇表達抽象系統理論的難處。最終的解法是，「[...] 呈現一個以溝通概念為中心的理論，最好的方式或許是模擬一遍溝通：建構出關於系統理論的溝通。當時我的想法是，理論要解說的事情，照理──可以說實際上──也是如此發生：這個文本就是它自己的案例」[5]。
魯曼寫出關於溝通的著作《社會系統》，書寫本身即是一種溝通，閱讀著一本關於溝通的書籍同樣也是溝通，接著，針對著閱讀時發生的理解問題（即溝通問題）而寫就的一本導論書籍也是溝通。在這一連串溝通自我引發的過程中，還必須再加上這篇導讀，它刻意地突顯系統理論的反身性，也是溝通。這時，若將焦點擺在銜接的層次，就看到彷彿是溝通接續溝通的無限鏈，溝通的具體內容於是暫時消失[6]。簡單地說，溝通就是持續地引發溝通，以及，持續地對於溝通（內容）進行溝通。但，所謂的內容不過是當下的溝通自己所製造的虛構物。於是，溝通既是運作，也是內容、議題，更是可以用特定名稱「溝通」來指稱自己[7]。這讓我們想起侯世達（Douglas Hofstadter）將兩塊鑿出奇特型態的木頭擺在一起，並向三面牆壁映射，投影出三個字母[8]。隨著不同角度，兩片木頭可化身成某一映像。它們同時既是，又不是任一個映像。這種一即是多，或多即是一的運作模態也出現於結構與期望、結構與語意、結構與事件、溝通與行動等等區別。
導讀就像所有的二手介紹書、概念手冊，皆是賽荷（Michel Serres）意義下的寄食者[9]。它好像一座橋，建立起諸文本之間相互詮釋的特定關聯，也因此，被光明正大地放在作品開始之前，由它負責引發閱讀的動機，由它開始為讀者評價。反過來說，若少了導讀，少了參考書籍，如何能讓人渴望「更正確」的理解？ 不過，導讀除了帶來這些側文本（paratext）的效果之外，也能將自己視為史班賽-布朗（George Spencer-Brown）所謂的回想（recollection）。
本文試著與《社會系統》這本書建立一種互為觀察者的關係，就如上述所進行的。導讀在開始觀察這本書之前，就已處在社會學的（自我指涉式）系統理論的未標記空間之中，因此才有可能觀察這本書及作者。導讀一方面試著以系統理論的概念描述這本書（系統、溝通、結構、分化、觀察、複雜性、區別等等），另一方面則實現著系統理論所闡述的原理（系統、溝通、結構、分化、觀察、複雜性、區別等等）[10]。所以，吾人同時在兩個層次上創造著關於《社會系統》的溝通的實在，且這樣的實在的複雜性已遠遠超過當下吾人的描述能力。這也正是史班賽-布朗在結束形式運算，重新反思整個運算之後得出的結論：
我們設法將宇宙維持為任何一個形式，而且我們對於這樣一個宇宙的理解並不是來自於發現它的眼前呈現的樣貌，而是藉著回憶我們在一開始時為創造它而做的事情。
以這樣的方式，運算本身可以理解成一種直接的回想 [...] 最終，當我們再進入形式之中時，它們全都被修正且被擴展。[11]
所有藉著形式理論認識世界、社會的方式，只是權宜地使用這個世界、社會早已備好的某個區別，藉以回想它們的原來樣貌。但，回想不是回到源頭，而只是一張照片，讓人誤以為世界、社會總有某一刻的真實尚留存著，等著被發現。就此說來，導讀不再是為了讀者，反較是系統理論對自己的回想，從它為自己準備的區別出發，讓自己知道自己還有其它的樣貌。
卡片盒
大概是因為很難解釋魯曼的學術產量以及無所不包的超級理論，那本向他六十歲生日致意的合輯便命名為《Theorie als Passion》（《理論作為激情》）。從此，理論不再是冷靜旁觀的結果，它本身擁有一股難以形容的自生力量，不斷地往前推進，至死未休。
確實如此。從2015年開始，在大學及研究機構的合作下，魯曼的遺稿被仔細整理、辨識、增補之後，有些成書出版，有些當作期刊論文。這幾年一直有新的作品問世，其中頗具份量的是《Systemtheorie der Gesellschaft》（《關於全社會的系統理論》，2017年，1132頁）譯註、《Schriften zur Organisation》（《關於組織的論文集》，2018-2019年，陸續出版一至三冊，共約1400多頁；第四、五冊將於2020年出版）。由於這個整理遺稿的計畫至2030年結束，人們可以期待日後將有更多的且針對不同論題的論文集問世。這也讓人越加覺得那本獻給他六十歲生日的出版品的名稱，「理論為激情」，再貼切不過了。這不禁讓人要問，日後還有多少作品？系統理論還能延伸到哪些社會學的論題？以及，九萬多張筆記卡片何來的威力，讓一位被稱為「烏鴉巢裡的觀察者」（Beobachter im Krähennest）的社會學家能在三十年間寫出超過50本專書與500餘篇論文？
耗費四十餘年的卡片盒之所以引起好奇與討論──甚至有人根據他的說明寫出卡片軟體──，並非因為他做筆記的恆心，也非單純卡片的數量，而是他以系統理論的原則管理整個卡片盒，並讓它以封閉性循環的方式運行。2019年第一批公佈的數位版卡片總算讓人清楚瞭解整個卡片盒的組織原則。
魯曼身後留下的龐大資料，包括手稿、卡片盒，讓其子女對簿公堂許久，不過不是基於學術原因。2011年時，畢勒佛大學才得以買下所有的思想遺物，之後與科隆大學合作，投入北萊茵─西伐利亞科學及藝術學院（Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste）的長期計畫（2015-2030）：「尼克拉斯．魯曼──理論作為激情。對其遺作之科學探察及編纂」（Niklas Luhmann–Theorie als Passion. Wissenschaftliche Erschließung und Edition des Nachlasses）。對於圖書館及史料保存來說，將手寫文件數位化，是理所當然的事，但若從系統理論的角度觀之，這可是一場實驗。首先，原本只存在於魯曼意識及自己書寫的卡片之間的結構耦合，如今成為科學觀察的對象，並因此溝通著意識與溝通（卡片）之間的差異，以及卡片盒與作品之間的差異：若吾人在面對這幾萬張卡片時，能激發出何種理論意識？另類的系統理論？當整個卡片系統被數位化，被印刷之後，就成為一種新的類型的文本，回過頭來描述魯曼之前發表的所有作品（於是，我們宣稱，終於知道他的作品從何而來）？再者，任何閱讀這個線上卡片系統的人都直接接受了特定的指示（ 編號、分類、文獻連結、議題串、評論、標籤、指示方向），因此進入一個可無限連結的世界，書籍、文章在其中具有連結的無限可能，每條連結、指示既代表著使用者的決定，也代表著知識的偶連性。現在，這個卡片系統比著作更有說服力了，它直接帶著人們實作出系統理論所宣稱的原則。第三，這個卡片系統一旦被人們閱讀，並不會成為所有人惟一的資料庫，反而，它會被接上每個人特有的筆記，被更改文獻的連結路徑，被重新歸類，被添加新的註解。這麼一來，人們是否一同建造一個無法全覽的，不斷增長的卡片系統？
人們確實可以如此想像一個不斷擴大的筆記文本。隨著不時更新的卡片系統[12]，線上讀者也將慢慢熟悉去中心化的、分化的、遞迴的的原則，並打散原本魯曼所累積的連結、編號、主題群，並重組自己特有的卡片盒。魯曼的卡片盒裡有一張筆記就是關於卡片盒的運作原則：
「卡片盒作為模控式系統｜無秩序與秩序之組合，群塊之形成與無可預見者之組合，特別就在取用已實現了的組合時｜先決條件：放棄已確立了的秩序。預先架好的分化（例如，搜尋vs.內容；索引、提問、突發的想法vs.現有者）會重塑內在秩序中必須被當作前提的東西，並在某程度上使此秩序變得沒有必要」。
可見，知識生產不依靠著卡片的數量。如何對每張筆記卡片做出區別，連接諸區別，使區別之間產生關連，才是知識編織的關鍵[13]。因此，魯曼自稱，「根本而言，可以卡片盒這個系統來解釋我的生產力。比起寫書，這個卡片盒耗掉我更多的心力。」[14] 這個卡片盒系統就是他為自己製造出來的思考及對話同伴[15]，從1951年起，以一張張筆記堆疊起來，耐心地創造它們之間的交互指涉關係，直到成為一個不透明的，因此能不斷為他帶來驚訝的系統。卡片盒主要的功能不是記錄他讀過什麼，別人在書裡寫了什麼，好似將吾人閱讀過的軌跡及證據錄下，相反地，他期待卡片裡的評論、概念、批評必能接上其它卡片，並在未來產生新的迴路。怪不得，在訪問時表明，他的閱讀始終是以問題為取向的，即便是胡賽爾的作品也不見得會重讀，若有人指出他的閱讀或卡片上的錯誤，他仍是保存著卡片，只會在上面加上提醒[16]。卡片盒正是實現著他的系統理論的原則：只有當它高度複雜且封閉時，才能向環境開放，有能力處理各種學說、理論、經驗研究的文獻。也許對一位擅於考據的學者來說，魯曼的閱讀態度是不可取的，容易誤解文本，但對於卡片盒來說，並沒有誤解這回事，只有編號誤植或卡片錯置的問題； 對於魯曼來說，關鍵不在誤解，而在於未來有機會在卡片上補上一筆修正，讓自己同時看到（暫時被指認為）錯誤與正確。
[1] 魯曼尤其會透過這樣的宣稱來突顯他與派深思的不同。後者對於系統、結構這些實在，皆稱之分析性的，也就是來自研究者的構想。魯曼則將這些科學系統裡的理論構想視為科學的溝通，因此必然存在著系統，至少科學系統存在著。為了這個起始的宣稱，Baecker曾為文釐清（文章標題頗為聳聽：〈不存在著諸社會系統〉），將魯曼視為一個社會學的觀察者，以系統／環境這組區別進行觀察時，必然創造某個環境，所以，不存在著諸社會系統，但存在著諸社會學系統。參閱Es gibt keine soziale Systeme. Beitrag zur Veranstaltung »30 Jahre ›Soziale Systeme‹ – Ende und Anfang einer Theoriekrise?«: in: Dirk Baecker, <http://publikationen.soziologie.de/index.php/kongressband_2014/article/view/50> (2020/4/25瀏覽).
[2] 本書第12章第一節。
[3] 例如近來出版的導讀或參考用書，Joop Willemse / Falko von Ameln, Theorie und Praxis des systemischen Ansatzes. Die Systemtheorie Watzlawicks und Luhmanns verständlich erklärt, New York: Springer Publishing, 2018；Eberhard Blanke, Niklas Luhmann: „... stattdessen ...“. Eine biografische Einführung, Norderstedt, Deutschland: Books on Demand, 2017；Norbert Bolz, Ratten im Labyrinth. Niklas Luhmann und die Grenzen der Aufklärung, Weinheim: Beltz Verlag, 2012；Oliver Jahraus / Armin Nassehi / Mario Grizelj / Irmhild Saake / Christian Kirchmeier / Julian Müller: Luhmann-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart: J.B. Metzler, 2012；Detlef Krause, Luhmann-Lexikon. Eine Einführung in das Gesamtwerk von Niklas Luhmann, Stuttgart: UTB； Margot Berghaus, Luhmann leicht gemacht. Eine Einführung in die Systemtheorie, Stuttgart: UTB, 2003（中譯版：瑪格特. 博格豪斯，《魯曼一點通：系統理論導引》, 台北：暖暖書屋，2016）。
[4] 參閱Peter Fuchs, Niklas Luhmann – beobachtet: Eine Einführung in die Systemtheorie, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992。
[5] Peter Fuchs, Niklas Luhmann – beobachtet，頁7。
[6] 參閱Gregory Bateson, Mind and Nature. A Necessary Unity, New York: E.P. Dutton, 1979, Chapter IV（中譯版：貝特森，《心智與自然：統合生命與非生命世界的心智生態學》，台北：商周出版社，2003，第四章）；Paul Watzlawick / Janet Beavin Bavelas / Don D. Jackson: Pragmatics of Human Communication: A Study of Interactional Patterns, Pathologies and Paradoxes, New Yok / London: W.W. Norton & Company, 1967, Chapter 2。
[7] 以下將再以史班賽-布朗建構形式的方式詳細解釋。
[8] 參閱Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Basic Books (AZ), 1979（中譯版：侯世達，《哥德爾、埃舍爾、巴赫：集異璧之大成》，北京：商務印書館，1996年）。
[9] 參閱米歇爾．賽荷，《寄食者: 人類關係. 噪音,與秩序的起源》，台北：群學出版社, 2018。
[10] 是的，這裡故意重複前一個括號裡的名詞，藉此展示，同一標記（token，Zeichen）再進入區別的一邊之後，會造成混淆，得到不一樣的同一性。請見以下關於史班賽-布朗的推演說明。
[11] 參閱George Spencer-Brown, Laws of Form, Portland: Cognizer Company, 1994，頁104。
譯註 Gesellschaft原則上皆譯為「全社會」，gesellschaftlich則依文脈譯為全社會的，或社會的，以符魯曼所言，Gesellschaft作為最能廣含一切溝通的社會系統。
[12] 見網站Niklas Luhmann-Archiv：<https://niklas-luhmann-archiv.de/bestand/zettelkasten/inhaltsuebersicht>（2020年4月25日）
[13] 隨著卡片盒逐漸成形，魯曼承認自己的思考以及書寫也必須顧及卡片之間的關連。「所以，我閱讀時始終要考慮到書籍能否變成卡片」。Niklas Luhmann / Dirk Baecker / Georg Stanitzek (Hg.), Archimedes und wir: Interviews, Weinheim: Beltz Verlag, 1987, S.149f.。
[14] 參閱以下訪談，"Der Zettelkasten kostet mich mehr Zeit als das Bücherschreiben" – Der Soziologe Niklas Luhmann im Gespräch mit Rainer Erd und Andrea Maihofer, in: Frankfurter Rundschau vom 27. April 1985。
[15] 參閱Markus Krajewski, Papier als Passion. Zur Intimität von Codierung, Ms., 1998, S. 1-25。
[16] 參閱Niklas Luhmann / Dirk Baecker / Wolfgang Hagen, Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann: Letzte Gespräche mit Niklas Luhmann, Berlin: Kadmos, 2004, S.106f.。
社會學現正處在一個理論危機。一個整體而言成功了的經驗研究已經增加我們的知識，但無法引領我們建立一個對專業學科而言具有統一能力的理論。不論盛滿已獲取的知識的瓶子是新的還是舊的，社會學作為一門經驗科學，必然會要求，以那些從實在中取得的資料來檢驗命題。然而，這樣的原則正使得社會學無法給出理據，以說明其對象領域的特殊性及其作為科學學科的特有統一。人們太過接受這樣的現狀，根本不會嘗試解決理據的問題。
這樣的困境已經將理論概念分裂了。人們時而將理論理解為針對資料間關係，所進行的經驗上可測試的假設。時而又將理論看成一項致力於建立能廣泛涵蓋的，但又未明確規定內容的概念的事業。雖然這兩個方向至少都同樣要求，一個理論必須打開比較的可能性，但是接下來惹人爭議的是，人們要如何地為自己設下限制條件，才有資格將他的工作稱之為理論。專業學科之內統一的理論，能讓人像遵循一個範例或一個»典範«般地有所取向。若沒有這樣一個統一性質的理論，就會引起此處所說的爭論與不確定性，而這同時又會造成理論的闕如。
對於一般理論有興趣的人大多是回歸到古典學者那兒。人們藉著重返那些做理論研究的或藉理論之名而被研究的經典文獻，而能正當地限定取得做理論資格的條件。理論研究的任務因此變成是剖析、詮釋、重組這些留下來的文本。這裡早就預設某些人們認定自己無法做出來的東西。古典理論家之所以是古典理論家，是因為他們是古典理論家；人們現今對他們的使用，正使他們以自我指涉方式證明自己是古典理論家。就以這樣的方式，在較抽象層次上出現了理論的併發症狀，像是行動理論、系統理論、互動論、溝通理論、結構論、辯證唯物論。它們簡短地表達出一群群的人名與思想。重新組合它們，便能期待獲得新的見解。例如說，將系統理論注入馬克思主義。或是，從結果來看，互動論與結構論兩者並不是如人們所想的那般不同。韋伯的»社會史«，一個對馬克思論者來說不無可能的概念，可以藉著派深思（Talcott Parsons）的四格功能表加以體系化。行動理論被重構成結構理論，結構理論被重構成語言理論，語言理論被重構成文本理論，文本理論被重構成行動理論。這種既混合又萃取的作法，再度讓人有可能且不得不再致力於探討古典人物的特質。每一個生平細節都能引向思想的蹤跡，並且能夠保證古典人物是與從他那兒得出的理論交錯在一起的。
以上的這些作法並非無趣，也非毫無建樹。但是，當人們愈是將古典人物放回專業學科史之中，就愈是必須區別，要以理論或是以生平的方式，以抽象還是具體的方式，來掌握他們。但是，如果人們已經將古典人物變得如此破碎，未來還可能需要他們嗎？一個關於社會學的社會學或許可以讓人們看到，在諸理論分散成部落式的關係時，系譜學的研究取向是絕對必要的。但我們正好可以追問，在那些將自己描述成多元主義的部落關係下，是否還有必要去證成對於理論這個名稱的要求；社會學引入系譜學取向以限制自己，難道是證成此要求的惟一可能作法。
上述發展的結果是，這類理論討論急遽日趨複雜。這尤其地使觀察者感到迷惑。當他愈是認識主要的古典作者，愈是要求在二手文獻中深入分析他們的文本，愈是陷入組合遊戲之中，愈是不斷切換重點（像是去主體化或再主體化），從一個理論框架跳到另一個框架時，必須承載日後研究的專業知識也就變得更複雜。這麼一來，社會學的統一不再顯現為理論，也根本不是關於它的對象的概念，而是純粹的複雜性。不只是這個專業科目本身，就連它的統一也變得不透明的。人們只以不同的角度處理這樣的複雜性，無從控制知識推展的方向。所以，即便研究者必須想到遲早會耗盡古典社會學家的思想，但是他自己所製造出來的不透明性就足夠讓人忙了。
所以，所關乎的是複雜性與透明性兩者的關係。人們或許也可以說：所關乎的是不透明的與透明的複雜性。放棄建造學科的統一理論的作法，只能避免提出這個問題，但無法逃離它。致力於這樣一個統一性理論的工作，卻正是由此開始的。它將自己與對象的關係安排成不透明的複雜性與透明的複雜性之間的關係。它絕不為自己要求反映出對象的完整實在。它也不會窮盡一切認識對象的可能性，因此也不會獨佔對於真理的要求，而排除掉其它與之競爭的理論工作。但是它會在掌握對象時主張普世性（Universalität），因為它作為社會學理論，是處理著所有的，而非某些部份的社會事物（例如階層化與流動、現代社會的某些特性、互動論等等）。
帶有普世性主張的理論本身會作為它自己的對象而出現，因而讓我們能輕易地辨識它（因為它若想將此事除去，就必須放棄普世性）。古典科學理論（Wissenschaftstheorie）的某些部份便要失效。這個道理適用於所有的»全球理論«（甚至也適用於例如量子物理）；當所關涉的是要證實（confirmation）某個理論的真理主張時，道理更是如此。每個爭辯就會被推向無可決斷的地步。但接著人們卻可以要求，批判者要為理論的命題領域發展出其它適當的選項，並且不能僅滿足於指向他自己的理論而已──例如他的理論會說，人們在後資本主義的迷惑下無法掌握真實。
所以，這種具有普世性主張的理論是自我指涉的理論。它總是能從它的對象那兒學習某些關於自己的事。所以，它好像自發地強使自己，為自己給出一個有所限制的意義──例如，將理論當成一種實踐，一種結構，一種問題的解答，一種系統，一種使決斷產生的綱要（Programm）。它要在對象領域中才能有別於其它種類的實踐、結構等等。所以，一個普世的理論也作為分化理論（Theorie der Differenzierung），且正是作為分化理論時，可以將自己看成是分化的結果。此理論所受到的限制在於，它的自我指涉不能任意為之；而且正是此限制為它證成了理論這個名稱。
到此，我們已經說出本書理論綱要的基本原則。我們的意圖則是，設下一個起點門檻，過去社會學中常見的理論討論皆在此門檻前停滯。這個門檻可以三個差異來說明：
（1）所關乎的是，表述一個在學科之內具有普世性的理論。這是自派深思之後未曾有人敢於嘗試的事。但是，這樣的作法並不會預設一個相應的對象領域，並將之實質化為世界的某一片段（faits sociaux譯註），讓社會學可以從外面觀看它。我們也不會以派深思所謂的»分析的實在論«（analytischer Realismus）的意義，將這個領域視為建立分析性概念時的相關物。反而，它要被看成是全體世界，而且是關連到諸社會系統的系統指涉，也就是關連到對系統來說是特有的系統／環境這個差異譯註。
（2）進一步的且隱含在上述說明中的一個角度就在於一組差異：以非對稱方式或是以循環方式（zirkulär）搭建的理論。一個普世的理論是作為它自己本身的一個對象，並且，會將它的對象以及它自己本身看成是自我指涉的關係。此理論並不預設一些無可追問的認識論判準，反而是主張一種自然主義式知識論（naturalistische Epistemologie），就像最近許多的哲學家與自然科學家的作法。這又是指：對此理論而言，它自己的認識過程，以及對原本有效的諸判準之採用或捨棄，都是發生在它自己的研究領域之中，在現代社會的科學系統中的一個學科之中。
（3）最後，我們在此要考慮到一般所謂的»決斷論«（Dezisionismus）的指責。這類指責並非全然無理的。系統只在對無可決斷者作出決斷時，才有能力演化。此道理也適用於有體系性的理論藍圖，甚至也適用於邏輯學，哥德爾（Kurt Gödel）之後人們已能證實此事。但是，這個道理絕不會造成一些（或甚至所有）個別決斷（Entscheidung）的任意性。因為負熵或複雜性會阻止此事發生。換言之，系統會對自己劃定第三次的門檻界限。一個想要穩固專業學科關連的社會學理論，不只是要更複雜，而且相較於學科的古典人物、他們所給的註解、甚至是派深思本人的自我期待，還要更加複雜。這就會要求我們具備理論技術上的其它預防措施，以保持理論向外及向內發展時所具有的支撐能力及銜接能力，而且，尤其會要求把對複雜性的反思（因此也包括將一個關於複雜性的概念）內建到理論本身之中。這個門檻問題因此也是極高層次的、處於自我反思程度的概念複雜性。它限制了變異的可能性，並且排除了所有的任意決斷。每一步都必須相適於整個理論。甚至，就像在黑格爾的體系中一般，吾人在理論建立的前進過程中，是從開端的任意性取得任意性。這麼一來便出現了能自我運行下去的建構。它不必被稱為»系統理論«。但是，如果人們想要讓其它的建構特徵恆定不變，並拿掉系統概念的話，那就必須發明某事物來執行此概念的功能，以及佔住此概念的理論位置：而這又與系統概念極為相似。
以上這些有別於學門一般看法的差異，讓我們完全明白，為什麼社會學停滯在這樣一個門檻之前，且如泡沫般脆弱，無法在明確的章法下堆積起複雜性。然而，只有當我們依這些看法──而且是在所有這些看法之下，因為它們是相互關連著──推動另類的理論設計，才有可能讓社會學往前走。對此，在社會學裡幾乎沒有先例可循。所以，我們必須接上已經卓然有成的非社會學專業的、跨科際的理論發展，並且為本書的理論挑選那些邁向自我指涉的（Selbstreferenz），且«自我生產的»（Autopoiesis）系統理論的研究進路。
譯註 faits sociaux，法文，意指，社會事實。
譯註 德文的介系詞與連結詞可以在一個句子中清楚表達一組差異，但在中譯的句子中，此差異以及兩邊的內容往往因為與其前後的文字連接，而易讓讀者混淆。因此，譯者依文脈及句子結構，加入引號及斜線，以代替原文中的表達，例如Differenz von System und Umwelt，譯為：「系統／環境」這個差異；或譯為：系統／環境這個差異。
第一章 系統與功能
I
以下的思考的出發點是：存在著諸系統。也就是說，這樣的思考並不是以認識理論﹙Erkenntnistheorie﹚的懷疑當作起點。也不是採取一個撤退立場，認為系統理論具有»純然是分析上的重要性«。我們更要避免將系統理論狹窄地詮釋成只是對真實﹙Wirklichkeit﹚進行分析時的方法。當然，也不能將陳述與陳述中的對象混淆；我們必須意識到，陳述只是陳述而已，而且科學陳述只是科學陳述而已。但是，陳述關連到──至少在系統理論這裡──真實的世界。所以，系統這個概念標示出了，系統到底為何，而且，也因此有責任讓它的陳述在真實那兒經受考驗。
以上的看法首先應該只是標明立場。與認識論或科學理論的討論相比來說，我們只給了極為粗糙的指示。它們只是指出一條路，我們最後必需由此路再返回到認識論上的提問。這條路也就是關於真實世界中諸實在系統﹙reale Systeme﹚的分析。因此，我們首先要擬出一個直接地與真實相關的系統理論。如果這個工作是對所有的系統要求一個普遍效力的話，這個系統理論也要一併考慮到那些會進行分析以及認識的系統。據此，這個理論本身會在它自己的真實世界中出現而作為其中的一個對象。它會強使自己將自己本身看待成其中一個對象。進而它可以拿自己與其它對象相比較。這樣的比較有著控制的功能：系統理論必須要有能力進行比較並可能從中學習。其結果是，系統理論已經一併兼顧到認識理論，而且這會反過來產生影響，由此形成對系統理論的能力測試，即，在其它課題之外，系統理論也必須能夠解決這個任務。
這些要求到最後必然地會將系統理論裝配成一個自我指涉系統的理論。剛剛約略說明的看法就已經意指了自我指涉，因為系統理論始終也必須要指出自己是作為自己的一個對象；這樣的自我指涉不只是出現在我們將系統理論這個特別對象看待成科學系統的工作綱要之中，而且更是出現於所有的情況之中，因為系統理論必須在其整個研究綱要中一併地顧及到，這整個計劃會﹙或不會﹚套用在它自己身上。相對於此，古典認識理論的特性就在於將自我指涉當成單純的套套邏輯（Tautologie），並且認為它會為全然任意的事物開啟一道大門，故而必須避免之。如果從»認識理論«的角度來看，果真曾有過一個統一性的科學綱要的話，那麼古典認識理論處理自我指涉的方式正是對此的一個標記。其中的原因我們必須認真對待。而且這些原因同樣會在一般系統理論中出現。它們是與「系統／環境」這組差異有所關連，並且指出，不會存在著一個純然以自我指涉方式所製造出來的系統，也不存在著一個帶有任意環境的系統。這些條件應該是不穩定的，因為在這些條件中任何一個事件可能取得一個秩序值[1]。由此，自我指涉只是作為模態而出現，以處理一個非任意地被結構起來的環境，除此之外它是不會出現的。不過，這並不是一個特別涉及到認識的事態，反而是一個一般的事態，而且這些專注於認識的系統或許有可能藉著分析其它類型的系統而學習到，如何使自己能應付這樣一個事態。這尤其關係到今天常被討論到的自我指涉系統的邏輯可能性。
我們的這個陳述「存在著系統」現在可以再明確一些：存在著自我指涉的系統。首先在一個全然一般的意義下，這是指：存在著一些系統，它們有能力自己製造出與自己的關係，並且能使這些關係殊異於其與環境的關係[2]。這個命題包含了系統這個事實，以及，其它﹙同樣是自我指涉的﹚諸系統對此系統進行描述與分析時所需的條件。然而，藉此還未談及理論─概念的分析所達及的抽象程度──這樣的分析對科學系統來說是可能的。我們也必須在此區別出一些系統指涉（Systemreferenz）。科學系統可以其它系統所無法達及的觀點來觀察它們。在此意義下，科學系統能夠發現並論題化潛在結構與功能。反過來說，人們也常常並且正是在社會學中發現到，一些系統在自我探討中發展出獲取複雜性的形式，而這些形式又是科學分析與模擬所無法達及的。因而人們會談及»黑盒子«。隨著歷史，異己分析（Fremdanalyse）的可能性或者是自我分析的可能性會時而佔有較強或較弱的地位；這得取決於科學的理論建造的狀況，而且目前更因為一般系統理論的快速發展，難以確定出兩種分析之間的強弱關係。
如果我們的出發點是，系統理論可以關連到類別極為不同的系統，就可以有較為確定的立足點。據此，在»這樣一個«系統理論之中會出現不同程度的一般性。除了一般系統理論之外，我們還要擬出特殊類型系統的理論。在此意義下，本書的研究將限於社會系統理論。因此，我們在此排除掉﹙常被批評的﹚社會系統與有機體或機器之間的直接類比，而要走向一個一般系統理論，這個理論是嘗試著實現較廣泛的要求。也就是說，從方法上來看，我們不選擇類比（Analogie）這條路，而是繞道於普遍化（Generalsierung）與再特定化（Respezifikation）。類比有可能引錯路，使我們把相似性視為基本的。有鑑於此，繞道於普遍化與再特定化毋寧是持平的作法；無論如何，這樣的繞路使分析較能注意到各系統類型之間的差異。日後我們將會特別地強調社會系統的非心理特性。
然而，我們不能預設，當我們返回到對系統完全有效的諸命題的最一般層次時，就能對接下來的分析的前提進行最可能的抽象化，也就是說，我們不能毫無反省地信賴某種種屬邏輯（Gattungslogik），此邏輯在概念上要求，建構出關於事物的本質特徵的諸種屬。但是，事物的內在並無法保證一般性（Allgemeinheit）與本質形式之間是相符的。一般性可以是平庸無奇的。如果我們要想保有一般化（Verallgmeinerung）所帶來的好處，就不能將最一般分析層次的諸概念當成是特徵概念，反而要當成問題概念。這麼一來，一般系統理論就不會去固定住所有系統中一律要被尋出的本質特性（Wesensmerkmal）。反而，系統理論以「問題及問題解決」這樣的語言來表述，這樣的語言同時讓我們瞭解，對於特定的問題會有各種的，功能上等同的問題解決之道﹙funktional äquivalent﹚。由此，功能性的抽象就安裝到種屬的抽象之中，前者本身會帶領我們對不同的系統類型進行比較[3]。
就以上的意義來說，我們將社會系統的一般理論導向一個一般理論，並且由此為»系統«這個概念的應用提出理據。我們為社會系統理論﹙Theorie sozialer Systeme﹚提出普世性要求﹙Universalitätsanspruch﹚，並因此才談到»一般的«。這是說，任何一個社會接觸都被掌握為系統，一直到全社會作為一個顧及到所有可能接觸的全體。換句話說，社會系統的一般理論﹙allgemeine Theorie sozialer Systeme﹚提出一個要求：要掌握社會的全部對象領域，並且就在這個意義上作為一個普世的社會學理論﹙universelle soziologische Theorie﹚。這樣的普世性要求是一個選擇原則。這是說，當而且只有當思想內容､思想貢獻及批評皆依循這個選擇原則時，我們才接受它們。這麼一來，此理論以特別的方式橫穿過下述古典社會學的爭辯：靜態對動態､結構對過程､系統對衝突､獨白與對話､或者﹙投射在對象時是﹚全社會對社群﹙Gemeinschaft﹚､勞動對互動。這些對比迫使任何一邊放棄普世性要求，並且迫使一邊為自己的挑選作出自我評價；或者充其量是，這些對比強使一邊進行應急的建構，把對立面內建到自己的挑選之中。人們不只是以非辯證的方式思考著這些理論進路，而且，這些進路也太早放棄利用系統理論分析的機會。自黑格爾以及派深思以後我們就能認識到這個情況。
另一方面，要求普世性並不是指要求獨一的正確性，惟一效力，以及由此而要求自己的進路的必然性﹙非偶連性﹚。果真一個普世主義式的理論想沉迷於這種自我實質化的錯誤，──這種錯誤是不難想像的，因為這個理論必須將那些它據以運行的原則當作前提──那麼，它應該很快就會透過自我指涉學會自省。只要它在它自己的諸對象中又再發現自己，只要它把自己分析成是社會次系統﹙科學﹚中的次系統﹙社會學﹚的研究綱要，就不得不把自己看成是偶連的。這麼一來，對它而言，它的»自我«的必然性與偶連性就作為闡明自我指涉一事的差異而得以辨識。剛剛略述的系統理論研究綱要就是為了事先考慮到這種情形。為此，我們可以使用「普世性要求／獨一性要求」（Uniiversalitätsanspruch/Ausschließlichkeitsanspruch）這個區別；或者也可以採取以下的見解，即，必須將結構的偶連性運用成運作上的必然性，進而使科學系統不斷地以所達及的成就､習慣､承諾來吸收掉偶連性。
[1] 請參閱Henri Atlan, Du bruit comme principe ďauto-organisation, Communications 18 (1972), S. 21-36; neu gedruckt in ders., Entre le cristal et la fumée: Essai sur ľorganisation du vivant, Paris 1979。
[2] 我們在這裡的表述是，使某一類的關係»殊異於«（differenzieren gegen）另一類的關係，而不是使某一類的關係與另一類的關係»區別«（unterscheiden von）。這麼做是為了避免暗指意識。這特別適用於生物學和神經生理學關於自我指涉系統的研究。但對於諸社會系統這個領域來說，我們當然可以說它們»能夠作出區別«。
[3] 甚至在沒有明示地堅守功能式的問題關連下，我們也常常看到以這樣的方式對異質的諸系統類型作出的比較。例如，塔緒迪讓（Edgar Taschdijan）所作的比較是以一個隨系統結構及系統過程而變化的未來界域為關連問題，請見Edgar Taschdijan, Time Horizon: The Moving Boundary, Behavioural Science 22 (1977), S. 41-48。但，這種被有意識堅守的功能性觀點，可能會鼓勵人們更加強調諸問題解方之間的差別，以及這些解方的現存理由。
