去年（2012）七月，我在輔仁大學的西洋古典暨中世紀文化學程開了一門西洋古典神話專題，學期中發表八場專題演講。其中三講和追尋神話有關，如今把當初準備的講稿整理成冊，並加補充，是為本書。題作「陰性追尋」，因為全書的主軸呈現以陰性的力量完成英雄追尋之旅的可能性及其意義。

這裡說的「陰性」無關乎男女性別，而是在原型意義上與陽剛成對比的陰柔之陰。傳統上把「陽」視同「男性」的同義詞，同時把「陰」視同「女性」的同義詞，或是把陽剛和陰柔分別對應於男性和女性，這是簡略得過分，因粗糙而扭曲真相的通俗觀點。從心理學的觀點來看，每一個人，不論男女，都同時具備陽剛特質和陰柔特質。生理性別為男的人可能大多數具備陽剛多於陰柔的特質，雖然每一個男人的性格中陽剛與陰柔的比例各有不同；同樣的道理，生理性別為女的人可能大多數具備陰柔多於陽剛的特質，雖然每一個女人的性格中陰柔與陽剛的比例也各有不同。倫敦學院遺傳學教授瓊斯，史蒂夫（Steve Jones）在《Y染色體：男子漢的本質》書中詳論基因往往被迫屈服於社會現實，許多習稱的兩性差異根本經不起科學檢驗：「事實上，兩性差異已被社會變遷淹沒。在男女特質這條連續光譜的哪一點，性別只佔很小的因素——十分之一或更少。階級和文化因素同樣重要。」

舉具體的例子來說，台灣的罕病兒（罕見疾病孩子）單親家庭中，那「單親」的男女性別比例是1：4，乍看之下是女性比男性有更多的愛心、耐性和包容力，至少是罕病兒的母親比父親有更多的愛心、耐性和包容力。可是數字固然會說話，使數字說話的卻是人的觀點。換個角度來看那個比例，我們可以推出這樣的結論：屬於陰柔特質的愛心、耐性和包容力同時出現在男性和女性，但是出現在女性的比例高於男性，因為我們使用的語言把大部分（不可能是全部）女性普遍具備的心理特質劃歸「陰柔」。這個結論印證我剛說的「生理性別為女的人大多數具備陰柔多於陽剛的特質」，可是我們無法從這個通則推論女人比男人更有愛心。

因此，「陰性追尋」是用來對比神話世界許多男性英雄樂此不疲的陽剛甚至暴力美學，可以說是發揮人性軟實力的豪情偉業，不再一味憑體能和戰技見真章，是普天之下男男女女都可以有機會完成的豪情壯舉。本書第一章〈引論：追尋神話的人文背景與歷史省思〉將就相關背景作個說明。

前文所說的「陰性追尋」也意在言外指出傳統定義的英雄偉業是發揚陽剛精神的追尋之旅。那種追尋的文獻記錄最早出現於公元前二千年，在兩河流域下游的烏魯克城，以阿卡德文寫成的史詩《吉爾格美旭》，比荷馬史詩足足早了十二個世紀。這一部史詩的問世不只是宣告英雄的誕生，也明確界定英雄典範的意義。本書第二章〈太陽英雄的原型〉取那一部史詩為例，著手探討歷史人物成為英雄崇拜的對象，最後演變為神話英雄的始末。接下來三章依次從蘇美、希臘與羅馬三大文化各挑出一則神話故事，探討另類英雄情操，呈現神話舞台的女性角色在追尋道上展現不同的風華，包括透過自我的負面人格尋求完整的自我，藉由母女被拆散的契機創造圓滿的心境，以及透過真愛的追尋經營愛心寶殿，共同的特色是把追尋的目標從向外拓展生命的廣度與長度轉為向內凝聚生命的深度與密度，開創英雌偉業。

本書第二部份輯譯第一部分論述所依據的神話原典。總共四部原典當中，公元前二世紀羅馬作家阿普列烏斯的〈丘比德與賽姬〉曾經出現我翻譯的榮格學派神話學家諾伊曼所著《丘比德與賽姬：女性心靈的發展》書中，舊作重刊順便加以修訂。另外三部，公元前2000年閃米特族阿卡德人塑造蘇美英雄的《吉爾格美旭》、公元前約1900-1600年間蘇美人歌頌天地之后的《伊南娜入冥》和公元前600年希臘讚頌母女神信仰的埃來夫西斯密教文獻〈黛美特讚美詩〉，都是台灣翻譯書市首見。

本書所錄台灣翻譯書市首見的西洋神話原典當中，小女少玄曾把珊妲絲（N. K. Sandars）的《吉爾格美旭》英文譯本翻譯成中文。她樂意把她的譯稿借給我使用，省下我不少時間，特地在此致謝。珊妲絲的英譯本是把最古老的神話英雄從學術殿堂推向社會大眾的功臣。可是在那之後，蘇美學的研究大有進展，因此在新舊世紀之交又有多種譯本問世。為了反映學界研究的成果，同時也為了統一整本書的文體風格，我對少玄的譯稿作了增補與修改。即便我修訂有功，翻譯有成畢竟功在少玄。

我浸淫在神話領域超過三十年，對於神話啟迪甚至改變生命視野有深刻的體會。就這一點體會而言，本書可以說是試圖描繪我個人從追尋神話著手思索芸芸眾生在現實世界實現英雄夢的可行之道。可是，本書無意在汗牛充棟的勵志類書架湊熱鬧，雖然那一類的書籍比較有市場價值。市場價值不足以界定神話的格局。神話是人類發揮想像力建構出來的心靈史，追尋神話記載在那一部歷史留下典範經驗的英雄與英雌人物。從神話著手為的是瞭解人類最古老的歷史記憶與生命軌跡，透過視野的拓展深化我們對自己和對人類的瞭解，以便幫助我們想像未來。回顧走過的路才知道現在的位置，確定現在的位置才知道下一步可以怎麼走：有能力想像未來人才有可能在當下決定如何形塑未來，創造命運的要義如此而已。本書不是如何創造生命價值的指導手冊，而是可以如何思考進而追尋生命價值的地圖，這一點成書的旨趣，相信任何一位有心的讀者都會一卷在手而心有戚戚焉——地圖雖然是我繪製的成果，地圖的意義其實投射在讀者自己的腦海。

最後要感謝輔仁大學英文系的劉雪珍教授，她擔任該校西洋古典暨中世紀文化學程召集人期間邀我去開課，她的本意是希望我講授希臘悲劇，我的第一個念頭卻是西洋古典神話專題，終於實現我教學生涯未了的心願。當時我正打算著手翻譯兩河流域神話，她促成的這個機緣改變了我的翻譯計劃，我卻因此有機會重拾早年對追尋神話的興趣。因此，我很樂意把這本書獻給她。

一、引論：追尋神話的人文背景與歷史省思

1.1 神話學的問世

不同領域的科學家從各自的觀點告訴我們，人類有尋求秩序的天性，對雜亂無章的訊息尋求合理的解釋是本能。此一天性最早表現在神話故事，先經口語傳播，接著出現圖像表達，最後以文字記錄的形式流傳至今。這些故事無非是人對於自己的定位、命運、群己關係和環境長期觀察之後，加以思考、提問進而嘗試解答的結果，透過共同的關懷、恐懼與希望表達族群共通的價值觀、人生觀、社會觀和世界觀。這麼古老的心智活動卻晚至20世紀才引起普遍的興趣與深入的探討，佛洛伊德和榮格是這一場知性拓疆運動的兩位先行者。

佛洛伊德在神話研究方面特別值得一提的是《夢的解析》（1899）和《圖騰與禁忌》（1913）這兩本著作。他在書中主張神話故事源自無意識，其內容表達人的希望和恐懼。由於人類基本的希望和恐懼幾乎千古不變，神話故事雖然古老卻依然感動現代人。榮格則認為以神話的形式思考是人類天生具備的特質，他稱那種賴以思考的神話形式為「原型」，種種原型以記憶庫藏的方式代代相傳。

在佛洛伊德和榮格耕耘之下，神話研究跨出心理學領域，吸引了人類學、社會學、哲學與文學批評的專家學者，神話學隆重問世。不同領域的研究觀點各擅勝場，卻有共同的信念：每一個社會的神話都是在表達其特有的價值觀、人生觀、世界觀和宇宙觀，而且不同的社會都有重複出現的核心要素。那些要素，不論稱之為母題、原型或神話素（mytheme），重複性越高也意味著普遍度越高，也就是傳達更基本的人文關懷。英雄崇拜、女神信仰與追尋故事是其中堪稱最廣為人知的三個核心要素，雖然各有神話學前輩發表許多可觀的研究成果，可是三條平行線如果交代不出其中的關連，成果再怎麼豐碩也不過是三堆不相干的資訊。本書嘗試在那三堆資訊中尋求條理，試著把三條平行線整合為一條康莊大道。這一篇引文用來交代背景。

1.2 神話英雄眾理論

英雄崇拜，借用榮格的術語來說，是普遍存在於人類社會的一個原型經驗。只就一般人熟悉的經驗而論，早自孔子感嘆「不復夢見周公」到現代的追星族，無不是同樣的心理機制在發揮作用。可是崇拜背後有兩種截然不同的英雄觀，一種是世俗的觀點，另一種是神話的觀點。蘇格蘭哲學家、歷史學家卡萊爾（Thomas Carlyle, 1795-1881）於1840年發表系列演講，後來集結成《英雄與英雄崇拜》，六講分別探討神明、先知、詩人、教士、文人與帝王六種英雄類型。在他看來，英雄是令人仰之彌高的「偉大的男人」，是時代之子卻跨越時代的鴻溝，是陽性特質的化身。英雄受人崇拜是因為他們本乎赤誠具體展現男人共同的期望，是男性想像的典範。卡萊爾憑澎湃的熱情和雄辯的修辭，傳達十九世紀的「偉人理論」（Great Man Theory），主張歷史現象大部分可以經由偉人的影響加以解釋。

卡萊爾總共六場演講中，只有第一講和神話有關，而且該講探討的對象是北歐神話的主神歐丁，是天神，不是神話學所稱的英雄。他對英雄崇拜的見解顯示他的英雄觀完全忽視足足佔半數人口的女人共同的經驗，落實了女性主義所非議傳統社會把「男人」視同「人類」的男性沙文觀點——事實上，「偉人理論」那一套史觀說的「偉人」根本就是「偉大的男人」。在神話學尚未誕生的年代，他從傳統文人的立場表達個人對於英雄的主觀印象，對於純屬虛構的神界角色、純屬現實的歷史人物和介於兩者之間的傳說人物並沒有加以區別。

神話學所稱的英雄是一點點現實加上大部分虛構的傳說人物，即年代久遠的歷史人物在口頭流傳的過程中迭經踵事增華，希臘人稱作「半神」，包括希伯來人所稱的「神子」和巨人，顧名思義是生而為人卻具有神的血統，是神與人結合所生1。對於這一類英雄的研究始自英國人類學家泰勒（Edward B. Tylor, 1832-1917），他在1871年出版《原始文化：探討哲學、神話、宗教、藝術與習俗的發展》，率先指出許多民族英雄遵循棄嬰獲救的故事類型。接著，奧地利的馮漢（Johann Georg von Hahn, 1811-1869）在《童話故事研究》（Sagwissenschaftliche Studien, 1876）進一步指出希臘和阿爾巴尼亞的童話故事英雄普遍經歷「遺棄與回歸」：預言指出非婚生子將會有一番大作為，父親因為害怕而將嬰兒丟棄2，棄嬰卻被動物救走，由出身低微的夫婦撫養長大，後來衣錦還鄉，打敗迫害者，解救母親，成為國王，建立城市，卻英年早逝。英國學者努特（Alfred Nutt, 1856-1910）在《驅逐與回歸：凱爾特民間與英雄故事中的雅利安敘事模式》（The Aryan Expulsion and Return Formula in the Folk And Hero Tales of the Celts）書中則把前述的經歷溯源到雅利安人傳說的源頭。以上的研究都是透過見異求同的方式奠定神話英雄的傳記模式，功在奠定比較研究的基礎，談不上分析研究。

對神話英雄的故事進行分析的研究當中，影響最為深遠的成果之一是維也納精神分析學家奧圖．阮克（Otto Rank, 1884-1939）所著《英雄誕生的神話》（1909）。阮克的分析提供了精彩的實例，讓我們看到特殊領域的學者結合神話學的研究以便解決在自己的專長領域所遭遇的難題。身為心理學家，阮克遭遇的難題是家庭成員的關係。他師從佛洛伊德的精神分析學說，然而佛洛伊德利用精神官能症（neurotics）解釋普遍的人性，阮克卻透過常態行為瞭解精神官能症。他發覺孩子成長的過程總是免不了要爬梳自己在家庭裡和在世界上的地位，同時也免不了要脫離父母以尋求獨立，這樣的過程必然改變家庭成員之間的關係。在這樣的過程中，存在於兒童幻想世界的「家庭羅曼史」面臨現實的考驗，孩子從把父母理想化到最後完成除魅而徹底醒悟，明白父母既不完美，也不是幼小心靈一廂情願認定的出身高貴。羅曼史當然離不開性幻想，在這方面，佛洛伊德所稱的伊底帕斯情結還是有一定的影響力。阮克強調家庭羅曼史的幻想是英雄神話的根源，也是英雄認同的基礎。

和前面提到的先驅研究比起來，阮克運用細膩的分析，檢討較廣的範圍，遍及印度、兩河流域、希伯來、希臘、羅馬、基督教、日耳曼和凱爾特等神話。更重要的是，他聚焦在英雄的故事，而且以佛洛伊德的精神分析術語描述他根據那些英雄神話歸納所得的情節模式。他歸納的英雄生涯如下所述。英雄身世顯赫，通常是國王的兒子。他的出生經歷波折，像是禁慾、長期不孕或由於外在的因素而不得不私下幽會。懷孕總是伴隨預言，透過夢或神諭提出警告，警告孩子的出生將危及父親（或其代表）的性命。於是嬰兒被放進盒子裡放水流。棄嬰被動物或出身低微的（牧羊）人解救、撫養。長大之後，他發現生身父母，過程不一而足。最後，他殺死自己的父親，獲得地位與名望。

阮克描述的英雄生涯無非是傳統社會中寒微之輩發跡的過程，透露統治階層對於世代交替的焦慮。英雄的人望是建立在他膽敢殺死國王的基礎上，他殺死國王的動機則是願望受阻：爭取王后是英雄真正的目標。人類學的研究顯示古老的社會普遍由武功超群的人繼承王位，這是確保社群命脈的不二法門，可是後來的文獻，不論有意或無意，往往把繼承關係說成父子關係。在另一方面，從母系社會過度到父系社會的過程中，曾有一個歷史階段，男人透過特定地位的女人而得以掌握權力，因此成為國王的先決條件是贏得先王遺孀。既然先王訛傳成父王，遺孀自然而然訛傳成母后。此處所描述人類學觀點的歷史現象，阮克以佛洛伊德觀點「翻譯」的結果變成這樣的情況：兒子對父親或兄弟之間存在根深柢固的恨意，癥結在於彼此競爭母親的愛。

讀者不難看出阮克描述的英雄經歷其實就是成人版的伊底帕斯情結。佛洛伊德主張伊底帕斯情結是三到五歲兒童的心理特徵，順利度過這個階段的兒童可望抑制性本能，並建立對於同性父母的認同心理，因此順利發展出超我。順著這樣的理路，阮克主張神話是成人經由逆退性孩童幻想（retrograde childhood fantasy）創造出來的故事，英雄則是神話創造者個人的幼童經歷。這個幻想為壓抑在潛意識的弒父娶母幻想提供發洩的管道，因此也可以說是實現了不因年齡增長而消逝的無意識願望。

任何理論模式都是建立在去異求同的基礎上，去異求同卻也透露理論的侷限，阮克的理論並不例外。他分析的範圍雖廣，十五位英雄卻都屬於雅利安傳統，而且不見得都適用他自己歸納出來的模式。舉最廣為人知的例子而言，伊底帕斯是希臘英雄的典範，可是他並不是江流兒，他的養父母也不是窮苦人家，而是國王；又如希伯來英雄的典範摩西，他既沒有弒父也沒有娶母，不論是就字面意義或隱喻意義都一樣。尤有甚者，他的討論僅限於英雄的前半生：我們忍不住問一聲，英雄娶了寡后成為國王以後呢？這個問題點出了他為自己的專論所訂的標題有誤導之嫌，因為書中所論的重點不在於英雄的「誕生」，而是在於英雄長大以後跟他父母的伊底帕斯關係。在阮克看來，英雄的出生關係重大，不是因為和母親分離，而是因為父母試圖阻止弒父的預言成真。不過，在另一方面，他的標題也透露深刻的見解。佛洛伊德雖然後來也瞭解到誕生是人生最早的焦慮經驗，可是他始終認定伊底帕斯情節是心理問題最主要的癥結，因此英雄必須解決的根本問題在於他和父親的關係。說來不足為奇，在佛洛伊德討論宗教的著作中，即使是職司養育和保護的神也是男性。

佛洛伊德的學說雖然是建立在心理學和神話學的比較基礎上，可是神話素材在他的研究中往往是點到為止。更何況他的男性沙文觀點確實有失「人道」——由男人和女人共同組成的人類之道——徒然限制自己的視野。即使不談性別，《英雄誕生的神話》闡明的畢竟是早期佛洛伊德學派的觀點。當代的精神分析學家在自我心理學（ego psychology）的發展激勵之下，對神話採取遠為正面的看法。新的觀點認為神話故事和夢雖然異中有同，更重要的是同中有異；神話故事不是，起碼不只是，發洩長期壓抑的心理驅力，而是促成那種種驅力的昇華；神話故事適合應用在每一個人，而不是僅僅適用於精神官能症患者。就此處指出的差異而論，榮格學派解讀英雄神話的優勢顯而易見。

在榮格看來，英雄不是傳統男性貴族的特權，而是每一個心懷「有為者亦若是」的男男女女都能夠達到的人生境界。他看到的英雄生涯不限於從出生到成為國王，而是一輩子的志業，後半生甚至比前半生更重要。他心目中的英雄情操和無意識息息相關：英雄情操的要義不在於脫離生身父母和克服反社會本能，更在於和外在世界的現實意識建立關係，這是每一個孩童都體嚐得到的經驗。對佛洛伊德而言，無意識是個體壓抑本能的產物。對榮格而言，無意識是遺傳而來，因此個體的獨立不只是擺脫本能的掣肘，更是形成自我的意識以便和外在世界打交道。功成名就的英雄必須返回無意識，並且在外在世界的意識和無意識世界的意識兩者之間取得平衡。由此可見，英雄後半生的事蹟並不是離棄而是補足前半生的成果。這樣的形象，榮格稱為英雄的原型意象。

榮格學派研究英雄原型最廣為人知的專論是美國神話學家喬瑟夫．坎伯（Joseph Campbell, 1904-1987）的《千面英雄》（1949），書中在比較神話學的基礎上，以集體人格的形態呈現普世共有的英雄經歷，闡明人世間只有一個英雄形象，卻以不同的面貌出現在不同的時空座標。坎伯稱自己的理論為單一神話（the monomyth），並且親自摘要其內容如下：英雄冒險離開日常世界，深入超自然奇蹟的領域，在那裡遭遇奇幻的勢力，獲得決定性的勝利，最後從這一趟神秘的歷險帶回澤被同胞的力量。

猶如阮克為佛洛伊德的精神分析理論提供英雄神話研究的經典專論，坎伯為榮格的分析心理學提供同一領域的經典專論。坎伯從阮克的英雄事蹟結束的地方譜出英雄生涯的序曲。英雄之道的起點在於尋求獨立，所謂「獨立」在阮克看來是指脫離母體，在坎伯看來卻是指脫離現實社會。在坎伯看來，出生不是意識的作為，因此不足以為英雄行徑。阮克的英雄世界是傳統男性貴族的專利，他們在旅程的終點回到出生地面對父親和母親，弒父之後娶母（即使只是在隱喻的層面），實現童年的幻想而成就生涯的高峰；坎伯的英雄雖然大多數是但不必然是傳統貴族，在異域和后神結為一體（不只是結婚）之後殺死男神。

也有人同樣採取榮格學派的觀點，卻認為有理由把出生當作英雄之旅的第一站，大衛．李明（David Adams Leeming）在《英雄之旅神話故事彙編》書中評論英雄誕生的神話即是一例。引他的說法，母親就是自然的化身，和自然一樣兼具善與惡兩種力量3，人感受得到惡勢力是因為惡勢力是心靈的組成部分，此所以抗衡惡勢力是隨出生而來的經驗，反映在神話故事就是棄嬰暴露在自然環境，隱含回歸自然母親的意思，以便接受邪惡是現實的一部分，因此英雄誕生的神話是個性發展的起始點。

上述的差異畢竟是表相，根本的分歧在於，佛洛伊德學派認為神象徵父母，榮格學派卻認為父母象徵神。因此，千面英雄結合后神接著殺死男神扯不上亂倫。他和這些神的關係其實是人格的兩個面向之間的關係，也就是英雄的自我和無意識心理的關係。換句話說，千面英雄的父親和母親其實是組成榮格所稱集體（即無意識）心理的兩個原型。原型屬於無意識不是因為它們被壓抑，而是因為它們從來不曾進入人的意識。對榮格和坎伯而言，神話的起源和作用不是像佛洛伊德和阮克所認為的是為了滿足精神官能的驅力，而是表達在現實世界沒有機會領略的常態人格的兩個面向。總而言之，依照佛洛伊德和阮克的理論，創造或閱讀神話的人在心中經歷英雄之旅是間接體驗童年的幻想，在虛擬的世界把幻想投射到父母身上；依照榮格和坎伯的理論，創造或閱讀神話的人在心中經歷英雄之旅卻是間接體會人格的蛻變。

然而，雖然精神意義的超凡取代了體能意義的超凡，雖然造福人群取代了滿足個人的幻想成為豐功偉績的標竿，雖然《千面英雄》的確引述女性的神話故事，坎伯後來在《神話》一書也承認有「女性的英雄」（female heroes），單一神話無疑是為男性量身定製的英雄理論，因為英雄獲得超自然力量的前提是在超自然領域和人間后神結合。

坎伯無疑相信每一個儀式都有相關的神話故事，可是他和阮克一樣對儀式談不上特別有興趣。英國民俗學家拉格蘭（Lord Raglan, FitzRoy Richard Somerset, 1885-1964）卻不然，他是如假包換的「神話儀式論者」，他的《英雄：傳統、神話與戲劇研究》（1936）就是受到弗雷澤（James G. Frazer, 1854-1941）的儀式理論鉅著《金枝》（1900）的啟發。

神話儀式論的基礎在於神話與儀式兩者緊密的關連，雖然關連的程度因觀察者而異，但是在弗雷澤看來，兩者之間可以劃上等號，因為神話就是供儀式之用的「腳本」。古代殺死聖王的儀式其實是演出植物神的死亡、重生、勝利、結婚與就職，國王以神的代表的身分模擬神的死亡與重生，藉由法術的作用促成穀物的重生。土地沒有收成是因為神死亡，因此冬季即將結束時舉行這樣的儀式，藉國王復活使土地恢復沃力。

在拉格蘭的理論中，國王不是神的代表，而是神，也是英雄。他根據二十一則英雄神話故事歸納出英雄生涯的二十二個要素，構成英雄前半生的十三個要素和阮克所述大致不謀而合。其中第九個「我們對英雄的兒童經驗一無所知」特別值得注意，因為拉格蘭明白指出古代人生觀的一個特色：人的身世（包括母親懷孕的狀態）、社會地位、婚姻對象和死亡方式等相關經驗都備受重視，幼年孩提經驗卻不然。然而，揆諸實情，英雄神話的孩提經驗不見得是一片空白。李明在《英雄之旅神話故事彙編》第二部分蒐集十四位英雄出生後到成年前的經驗，其中三位重複出現在拉格蘭的《英雄》書中，他們是泰修斯（Theseus）、海克力斯和狄奧尼索斯，坎伯把那些經驗納入英雄歷險的啟程階段。顯然英雄的定義、選擇的對象和摘述經歷的方式都影響到拉格蘭的判斷。

反觀李明，他以分析心理學的象徵語言闡明英雄兒童階段的意義：過去的經驗是心靈現實的源頭，兒童英雄的角色無非是引導我們通往那個源頭。在兒童的幻想中，不合理的權威、恐懼的對象和造成壓迫的原因都是妖魔鬼怪，他必須證明自己值得接受外來的助力，以便迎接隨成年而來的重生。持平而論，李明的闡述賦予兒童英雄更貼近現實經驗的意義，因為要在現實人生瞭解現在必須先瞭解過去的經驗，過去的經驗就是英雄神話的源頭，不獨個人的小歷史如此，人類的大歷史也一樣。兒童英雄就是英雄的歷史，因此英雄神話必須包含英雄的幼年經驗，箇中道理有如一個民族的神話可以幫助我們瞭解該民族的特性4。

回到拉格蘭的神話英雄。神話英雄通常是人，儀式主角則必定是神；神話鋪陳英雄從出生到神秘死亡的經歷，儀式卻只演出神話故事中對應於國王被取代的部分，亦即國王被放逐。儘管有這樣的落差，拉格蘭卻把這兩者劃上等號。引他自己的話來說：「這樣的結論意味著英雄出現在儀式就是神，神出現在神話就是英雄。」在阮克看來，英雄超凡是因為敢於伸張自我；在拉格蘭和坎伯看來，英雄超凡是因為有益於社會，不論是否出於自願。在拉格蘭看來，神話中的英雄功在社會是因為擊敗對民眾具體的福祉構成威脅的惡勢力，儀式中的英雄功在社會則是因為犧牲自己的性命，神話的英雄和儀式的英雄同樣是聖王。在坎伯看來，神話中的英雄功在社會是因為帶著濟世妙方返鄉，典型的表現是擊敗或至少馴服惡勢力。再就賞賜給社會的濟世妙方而論，拉格蘭的英雄帶來的是物質的好處，如食物；坎伯的英雄帶來的卻是精神的好處，即智慧。沒有拉格蘭的英雄，社會無法生存；沒有坎伯的英雄，社會無法開化。

任何理論都不可能包山包海，拉格蘭的英雄理論自不例外。只就一件事來說，他分析二十一則神話故事，竟然沒有一則完全具備他自己列舉的二十二個要素！然而，只要是理論就有其在特定格局之內的強項。以上回顧的三部分析典範之作，對於英雄神話真正的主題各有不同的認知：阮克認為在家庭，坎伯認為在心靈，拉格蘭認為在物理世界和控制那個世界的眾神。不同的認知透露不同的閱讀視角。阮克和坎伯從象徵的角度解讀英雄神話故事，拉格蘭卻是照字面的意義理解那一類故事。然而，同樣的閱讀視角，阮克認為英雄神話故事的主題是家庭，因此視故事中的角色為神話創造者或讀者與其父母的象徵。對於主張英雄神話真正的主題在心靈的坎伯而言，故事中的角色卻象徵神話創造者或讀者心靈的不同組成部分，亦即自我和集體無意識的原型。相對之下，拉格蘭認為英雄神話故事真的記載英雄的生平，那些英雄不是神的象徵，而是神本身。

佛洛伊德的精神分析理論認為無意識包含社會或個人無法接受的本能衝動，那些衝動有必要妥善疏導以便發展常態人格。因此，阮克相信神話的意義存在於無意識的領域，英雄神話為那些被阻隔的無意識衝動提供發洩的管道，猶如願望透過睡夢得以實現。榮格的分析心理學說認為潛意識是人格尚未整合完成的經驗寶庫，人格發展的要義無非是統合那些無意識的經驗素材，使不知其然的心理特質能為意識所用。因此，坎伯相信英雄神話可以幫助我們發現、培養進而實現人格的完整，甚至比榮格更進一步主張神話的意義存在於意識的領域，而且只有意識到神話的意義，神話才有作用。弗雷澤的神話儀式理論宣稱神話故事是在宗教演變的過程中從儀式發展而成。因此，拉格蘭認為英雄神話就像食物一樣是人生必需品，使得相信那些故事的人相信自己能夠控制植物神，也就是能夠確保植物生生不息。

也因此，在拉格蘭看來，英雄神話已經消失了，他根本否認有所謂的現代英雄神話。在阮克看來，只要精神官能症沒有絕跡，英雄神話就不會消失，他相信英雄神話對原始人和現代人同樣有意義。坎伯的理論超越宗教和心理病變，他主張人類世世代代都在編織神話，宗教英雄無可避免逐漸被世俗英雄所取代，任何人只要敢於突破生命的侷限從事冒險就可能成為英雄。他們三個人同樣有功於促使世人認識神話英雄，理論各擅勝場，經由這一番比較也優劣立判。然而，我們也看到他們各自和共通的盲點。前面說過，他們共通的盲點是忽視女性的存在，這個盲點在女性主義觀點檢討下尤其明顯。

女性主義延續婦女解放運動的理念，卻也同時促成男性觀點解放的契機，對於兩性觀係影響之深遠，至少就目前累積的動能來看，很可能總有一天可以和四千年前在兩河流域出現的男權大革命相提並論5。就是由於這一股風潮的推波助瀾，一度是人類信仰主流的女神終於發出驚蟄之聲。

注釋

1按《舊約．創世記》6：1-4，人類開始生兒育女以後，神子（即上帝的兒子）看女人漂亮，隨興所至與之結合（就像希臘神話中奧林帕斯神族的男性成員性侵人間女子），他們的後代是巨人族（等同於希臘神話所稱的英雄）。

2父親因為害怕下一代將有大作為而棄嬰，言下之意是父親身為國王擔心兒子弒君篡位，這似乎不合常理。但是下文將指出，早期歷史與傳說中的父子，不乏前後任國王的王位繼承關係被訛傳成父子繼承關係，因此棄嬰母題的確隱含世代交替的緊張關係。

3所謂母親兼具善與惡兩種力量，詳見榮格的弟子諾伊曼（Erich Neumann）所著《大母神：原型分析》。

4李明這個道理說來容易，卻是知易行難。奧古斯丁的《懺悔錄》率先意識到孩提經驗影響人格的形成，這已經是公元398年的事了，卻是空谷足音，得要等到十八世紀小說出現才聽到迴響。至於佛洛伊德追溯兒童經驗影響人格的形成，那是另一個故事了。

5關於男權大革命，詳見我在《情慾幽林》引論〈千面女神說從頭〉乙節，本章〈陰性追尋的要義〉開頭部分會有介紹。